Произведение платона "федон". Произведение Платона «Федон Федон платон читать краткое содержание

Эхекрат, Федон

[Вступление]

Э х е к р а т. Скажи, Федон, ты был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?

Ф е д о н. Нет, сам, Эхекрат.

Э х е к р а т. Что же он говорил перед смертью? И как встретил кончину? Очень бы мне хотелось узнать. Ведь теперь никто из флиунтцев подолгу в Афинах не бывает, а из тамошних наших друзей, кто бы ни приезжал за последнее время, ни один ничего достоверного сообщить не может, кроме того только, что Сократ выпил яду и умер. Вот и все их рассказы.

Ф е д о н. Так, значит, вы и про суд ничего не знаете, как и что там происходило?

Э х е к р а т. Нет, об этом-то нам передавали. И мы еще удивлялись, что приговор вынесли давно, а умер он столько времени спустя. Как это получилось, Федон?

Ф е д о н. По чистой случайности, Эхекрат. Вышло так, что как раз накануне приговора афиняне украсили венком корму корабля, который они посылают на Делос.

Э х е к р а т. А что за корабль?

Ф е д о н. По словам афинян, это тот самый корабль, на котором Тесей некогда повез на Крит знаменитые семь пар. Он и им жизнь спас, и сам остался жив. А афиняне, как гласит предание, дали тогда Аполлону обет: если все спасутся, ежегодно отправлять на Делос священное посольство. С той поры и поныне они неукоснительно, год за годом, его отправляют. И раз уж снарядили посольство в путь, закон требует, чтобы все время, пока корабль не прибудет на Делос и не возвратится назад, город хранил чистоту и ни один смертный приговор в исполнение не приводился. А плавание иной раз затягивается надолго, если задуют противные ветры. Началом священного посольства считается день, когда жрец Аполлона возложит венок на корму корабля. А это случилось накануне суда - я уже вам сказал. Потому-то и вышло, что Сократ пробыл так долго в тюрьме между приговором и кончиною.

Э х е к р а т. Ну, а какова была сама кончина, Федон? Что он говорил? Как держался? Кто был при нем из близких? Или же власти никого не допустили и он умер в одиночестве?

Ф е д о н. Да что ты, с ним были друзья, и даже много друзей.

Э х е к р а т. Тогда расскажи нам, пожалуйста, обо всем как можно подробнее и обстоятельнее. Если, конечно, ты не занят.

Ф е д о н. Нет, я совершенно свободен и постараюсь все вам описать. Тем более что для меня нет ничего отраднее, как вспоминать о Сократе, - самому ли о нем говорить, слушать ли чужие рассказы.

Э х е к р а т. Но и слушатели твои, Федон, в этом тебе не уступят! Так что уж ты постарайся ничего не упустить, будь как можно точнее!

Ф е д о н. Хорошо. Так вот, сидя подле него, я испытывал удивительное чувство. Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал - он казался мне счастливцем, Эхекрат, я видел поступки и слышал речи счастливого человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у меня даже являлась мысль, будто и в Аид он отходит не без божественного предопределения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо иной. Вот почему особой жалости я не ощущал - вопреки всем ожиданиям, - но вместе с тем философская беседа (а именно такого свойства шли у нас разговоры) не доставила мне привычного удовольствия. Это было какое-то совершенно небывалое чувство, какое-то странное смешение удовольствия и скорби - при мысли, что он вот-вот должен умереть. И все, кто собрался в тюрьме, были почти в таком же расположении духа и то смеялись, то плакали, в особенности один из нас - Аполлодор. Ты, верно, знаешь этого человека и его нрав.

Э х е к р а т. Как не знать!

Ф е д о н. Он совершенно потерял голову, но и сам я был расстроен, да и все остальные тоже.

Э х е к р а т. Кто же там был вместе с тобою, Федон?

Ф е д о н. Из тамошних граждан - этот самый Аполлодор, Критобул с отцом, потом Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен. Был и пэаниец Ктесипп, Менексен и еще кое-кто из местных. Платон, по-моему, был нездоров.

Э х е к р а т. А из иноземцев кто-нибудь был?

Ф е д о н. Да, фиванец Симмий, Кебет, Федонд, а из Мегар - Евклид и Терпсион.

Э х е к р а т. А что же Клеомброт и Аристипп?

Ф е д о н. Их и не могло быть! Говорят, они были на Эгине в ту пору.

Э х е к р а т. И больше никого не было?

Ф е д о н. Кажется, больше никого.

Ф е д о н. Постараюсь пересказать тебе все с самого начала.

Мы и до того - и я, и остальные - каждый день непременно навещали Сократа, встречаясь ранним утром подле суда, где слушалось его дело: суд стоит неподалеку от тюрьмы. Всякий раз мы коротали время за разговором, ожидая, пока отопрут тюремные двери. Отпирались они не так уж рано, когда же наконец отпирались, мы входили к Сократу и большею частью проводили с ним целый день. В то утро мы собрались раньше обыкновенного: накануне вечером, уходя из тюрьмы, мы узнали, что корабль возвратился с Делоса. Вот мы и условились сойтись в обычном месте как можно раньше. Приходим мы к тюрьме, появляется привратник, который всегда нам отворял, и велит подождать и не входить, пока он сам не позовет.

Одиннадцать, - сказал он, - снимают оковы с Сократа и отдают распоряжения насчет казни. Казнить будут сегодня.

Спустя немного он появился снова и велел нам войти.

Войдя, мы увидели Сократа, которого только что расковали, рядом сидела Ксантиппа - ты ведь ее знаешь с ребенком на руках.

Ох, Сократ, нынче в последний раз беседуешь ты с друзьями, а друзья - с тобою.

Тогда Сократ взглянул на Критона и сказал:

Критон, пусть кто нибудь уведет ее домой. И люди Критона повели ее, а она кричала и била себя в грудь.

Сократ сел на кровати, подогнул под себя ногу и потер ее рукой. Не переставая растирать ногу, он сказал:

Что за странная это вещь, друзья, - то, что люди зовут "приятным"! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, - к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине. Мне кажется, - продолжал он, - что, если бы над этим поразмыслил Эзоп, он сочинил бы басню о том, как бог, желая их примирить, не смог, однако ж, положить конец их вражде и тогда соединил их головами. Вот почему, как появится одно - следом спешит и другое. Так и со мной: прежде ноге было больно от оков, а теперь вслед за тем - приятно.

Тут Кебет перебил его:

Клянусь Зевсом, Сократ, хорошо, что ты мне напомнил! Меня уже несколько человек спрашивали насчет стихов, которые ты здесь сочинил, - переложений Эзоповых притч и гимна в честь Аполлона, - и, между прочим, Евен недавно дивился, почему это, попавши сюда, ты вдруг взялся за стихи: ведь раньше ты никогда их не писал. И если тебе не все равно, как я отвечу Евену, когда он в следующий раз об этом спросит - а он непременно спросит! - научи, что мне сказать.

Душа и тело с точки зрения познания истины

Симмий: философы на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи. Сократ: смерть есть не что иное, как отделение души от тела, верно? А быть мертвым - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе?

Или, быть может, смерть - это что-нибудь иное? Заботы философа обращены не на тело, но почти целиком - насколько возможно отвлечься от собственного тела - на душу? Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей? - А теперь взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует ли этому тело или нет, если взять его в соучастники философских разысканий?

Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже этих двух. Душа лучше всего мыслит, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом. Прекрасное и доброе постигается с помощью какого-то иного телесного чувства? Я говорю сейчас о вещах того же рода - о величине, здоровье, силе и так далее - одним словом, о том, что каждая из этих вещей представляет собою по своей сущности. Так как же, самое истинное в них мы обнаруживаем с помощью тела? Или же, напротив, кто из нас всего тщательнее и настойчивее приучит себя размышлять о каждой вещи, которую он исследует, тот всего ближе подойдет к ее истинному познанию?

Четыре доказательства бессмертия души.

Аргумент первый: взаимопереход противоположностей

Сократ: представь себе, например, что существует только засыпание и что пробуждение от сна его не уравновешивает, - ты легко поймешь, что в конце концов сказание об Эндимионе оказалось бы вздором и потеряло всякий смысл, потому что и все остальное также погрузилось бы в сон. И если бы все только соединялось, прекратив разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: Все вещи были вместе. И точно так же, друг Кебет, если бы все причастное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, - разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже живое возникало из чего-нибудь иного, а затем все-таки умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения? Поистине существуют и оживание, и возникновение живых из мертвых. Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным - худшая.

Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека

Сократ: Мы признаем, что существует нечто, называемое равным, - я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого, - о равенстве самом по себе. Но откуда мы берем это знание? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной, - это припоминание. Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе. В сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой - к зримому? Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души

Душа - это гармония, а гармония, вполне оставаясь самой собою, то есть гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии. И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается доподлинно душою. Душа, если это гармония, всегда поет в лад с тем, как натянуты, или отпущены, или звучат, или как-то еще размещены и расположены составные части? Разве мы не согласились, что душа следует за ними и никогда не властвует?

Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни

Если бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не будет мертвой! Точно так же, как не будет четным ни три, ни само нечетное, как не будет холодным ни огонь, ни теплота в огне! Что, - однако же, препятствует нечетному, - скажет кто-нибудь, - не становясь четным, когда четное приблизится, - так мы договорились - погибнуть и уступить свое место четному? И мы не были бы вправе решительно настаивать, что нечетное не погибнет, - ведь нечетное не обладает неуничтожимостью. Зато если бы было признано, что оно неуничтожимо, мы без труда отстаивали бы свой взгляд, что под натиском четного нечетное и три спасаются бегством. Поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой. И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://flogiston.ru/

ПЛАТОН
pro et contra
Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212

Д. Лебедев. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» <фрагмент>

Впервые: Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» с переводом текста разговора и объяснительными к переводу примечаниями// Из «Записок Императорского Новороссийского университета». Одесса, 1874. Т. XIII. Печатается по первопубликации.

Идея «Федона»: его философское и художественное целое. - Историческая основа последней беседы Сократа. - Пифагорейский характер доктрины «Федона». - Религиозно-нравственный характер его. - Доказательства. - Психологическая теория «Федона». - Миф Федра о небесной жизни душ. - Заключение

Что составляет предмет «Федона»: смерть Сократа или исследование вопроса о бессмертии души? Другими словами - есть ли это диалог по содержанию своему исторический или же философский? Переводчики нашего диалога делают иногда к заглавию его то или другое прибавление, в котором выражают свой взгляд на его основную мысль, причем переводчики немецкие большею частью озаглавливают его: «Phaedon, oder der sterbende Socrates» , а французы - «Phedon, ou de l"immortalité de l"âme» . Сами древние обыкновенно надписывали его: «Φαίδον ἤ περὶ ψυχῆς - «Федон, или О душе». Иначе - «Περὶ ψυχῆς καὶ ἀθανασίας»; или еще иначе - «Περὶ ψυχῆς ἀθανασίας» . Вопрос об идее «Федона» был предметом многочисленных споров между

комментаторами и толкователями Платона в новые времена, и так как он представляет в настоящем случае необыкновенную важность, то я остановлюсь на нем подробнее, и прежде всего приведу по этому поводу мнения критики.

Я начну с изложения взгляда того ученого, труды которого над Платоном составляют эпоху в его изучении. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (im Sterbenwollen) - в желании сделаться чистым духом. «Вечность души, - говорит он, - есть условие возможности истинного знания, и обратно - действительность познания есть основание, из которого скорее и положительнее всего можно убедиться в вечности души» . По объяснению Аста , цель диалога не заключается ни в чем-нибудь фактическом или историческом, ни в научном (etwas bloss Wissenschaftliches) . Зохер думает, что вся цель диалога заключается в изображении личности Сократа, в силу чего он сопоставляет «Федона» с «Евтифроном», «Критоном» и «Апологией»; а если Платон влагает в уста умирающего Сократа рассуждение о бессмертии, то он видит в этом не более как только гениальную мысль. Штальбаум, рассуждая об идее «Федона», говорит следующее: «В «Федоне», так же как в других диалогах Платона, повествование представляет собой точную запись, которая воспроизводит саму человеческую жизнь. [Эта запись] теснейшим образом связана с изложением известного события в философии, а также с его истолкованием. И то и другое так устремлено к одному итогу, что трудно поддается различению при попытке отрыва одного от другого. Поэтому описание умирающего Сократа и защита бессмертия души составлены так, чтобы, с позволения сказать, учению и размышлению быть непосредственно связанными с самим предметом божественного. В последнем легко усомниться, ибо [неясно]: то ли писатель желает, чтобы изображение смерти Сократа выступило на первый план, то ли укреплялась и утверждалась вера аргументам бессмертия души. Но, конечно, и часть идеальная, как сейчас говорят, и конкретная так теснейшим образом связаны между собой, чтобы именно это [последнее], а не что-либо иное, выделяло высший и последний замысел книги и чтобы в примере умирающего философа и в аргументах от философии пронизывающим повтором проявлялась и укреплялась надежда на бессмертие» .

Я сказал, что за основу «Федона» можно принимать историческую часть диалога - смерть Сократа - с точно таким же правом, как и философскую - исследование вопроса о бессмертии души - и что идея диалога в обоих случаях будет одна и та же - идея души. Чтo же дóлжно принять за основу «Федона» - часть историческую или философскую? Отвечаю прямо и положительно: основу диалога составляет диалектически-философское исследование вопроса о душе (четыре доказательства), и следовательно, это диалог по характеру своему философский.

Чем это можно доказать? Я попрошу моего читателя позволить мне ответить на этот вопрос ниже, где мне удобнее будет это сделать, а теперь перейду ко второй половине моей задачи - рассмотрению «Федона» как произведения художественного. Но на этом вопросе я остановлюсь весьма коротко. Определение идеи «Федона» и его философского значения вызвало меня на обширное рассуждение потому, что вопрос этот, как читатель мог видеть, в начале главы составляет предмет споров между исследователями. Что же касается художественной стороны диалога (беру пока только историческую его часть) , то скажу коротко, что со стороны признания за «Федоном» высокого художественного достоинства все мнения решительно и безусловно согласны, и если чем-нибудь иногда между собою различаются, то разве только тем, что один критик старается превзойти другого в выражении благоговейного удивления поэтической красоте картин и образов «Федона». Действительно, художественное совершенство диалога поразительно. Смелость концепции, определенность и законченность образов, глубокий драматизм в изображении положений и лиц, разнообразие характеров и строго художественная компоновка группы - все это, взятое вместе, ставит наш диалог в один ряд с самыми высокими поэтическими произведениями древности. Я ничего не говорю о трагическом характере, лежащем в основе исторической части: она проникнута им так глубоко, что лучшие аналитики Платона - Штальбаум и Штейн-

гарт - решительно присваивают «Федону» имя трагедии. Сцена принятия Сократом яда и потрясающее впечатление, произведенное этой сценой на его друзей, до того трагичны, что «Федон» с этой стороны своей трагической силы положительно выдержит сравнение с любой трагедией Шекспира. Впрочем, я не буду распространяться о художественном достоинстве исторической части «Федона», так как этот вопрос вполне разрешен критикой и, следовательно, останавливаться на нем подробно - значило бы повторять в других выражениях то, что уже давно сказано другими. Теперь перед нами новая сторона того же вопроса - о художественности «Федона» вообще, как цельного произведения. В каком отношении состоит историческая часть диалога к части философской по достоинству исполнения? Вопрос этот, так же как и предыдущий - о художественности исторической части, принадлежит к числу вопросов, окончательно решенных критикой, так что в этом случае решительно нет разногласий. Каждый, кто внимательно прочел «Федона», согласится с тем, что историческая часть диалога (рассматриваемая как отдельное целое) по достоинству исполнения стоит, без сомнения, выше философской. В этом, как я сейчас сказал, согласны решительно все исследователи.

Приведу мнение по этому вопросу английского критика Платона Грея, у которого эта параллель между обеими частями диалога проведена весьма рельефно. Вот его слова: «Историческая часть диалога удивительна, и хотя в создании и расположении ее частей видно все искусство великого трагика, потому что даже малейшее упоминаемое в ней обстоятельство не имеет недостатка в трагической силе и значении, - она представляет нам при этом высокую простоту естественности. Каждый мыслящий читатель испытает при чтении ее то самое, что испытали те, которые были свидетелями-очевидцами кончины Сократа, а именно - "какое-то непонятное соединение радости и печали в одно и то же время". Невинность, человечность, радостное настроение духа и непритворное бесстрашие Сократа перед смертью извлекут у него слезы, как извлекли у тех, которые теряли в нем как будто бы своего отца; но в то же время покажут ему в Сократе такую душу, которая, если бы и не была бессмертной, то, конечно, заслужила бы быть бессмертной. Философская часть далеко ниже, иногда слаба, иногда темна, слишком отвлеченна; тем не менее, однако ж, заключает в себе много хороших мыслей и много тонких наблюдений» . Я замечу об этом суждении Грея отно-

сительно философской части диалога то, что оно должно быть принято с известным ограничением и ни в каком случае не может относиться ко всему философскому отделу «Федона» вообще. Третье доказательство - сближение души с вечными и бессмертными сущностями, многие места рассуждений, опровергающих теорию гармонии и, вообще, все те места, где Платон указывает на постоянное стремление души к невидимому и неизменному как на доказательство родственности ее с началом божественного, безусловно хороши и, конечно, в своем роде не уступят лучшим драматическим сценам части исторической. Вот здесь я обращусь к тому вопросу, который я поставил выше, а именно: почему за основу и исходный пункт диалога нужно принимать философскую, а не историческую его часть?

В начале главы я говорил о двойственности впечатления, которое производит «Федон», и заметил, что причина этого совершенно понятна. Одна часть диалога представляет нам вполне художественное изображение одного из самых трагических событий в истории Афин - картину смерти невинно умирающего в темнице праведника - и по характеру своему есть действительно произведение, безусловно, художественное. Другая - самый отвлеченный, метафизический трактат. При различии средств, которыми пользуются для выражения своей идеи поэт и философ, впечатление, производимое чтением «Федона», неизбежно должно двоиться, так как ряд поэтических картин и ряд сухих силлогизмов - две вещи, плохо гармонирующие в одном и том же произведении. Теперь я спрошу: возможно ли допустить, чтобы такой глубокий, мирообъемлющий гений, как Платон, мог допустить такую странную, скажу более - смешную ошибку в деле творчества, чтобы к поэтическому произведению приделывать метафизический трактат? Ясное дело, что основу диалога составляет не картина смерти Сократа, а философское исследование вопроса о бессмертии, или правильнее, о сущности души. Далее, если мы возьмем историческую часть «Федона» отдельно от философской (четырех доказательств), то увидим, что и в исторической части точно так же исследуется вопрос о бессмертии души (собственно - о душе), только не путем аналитических или чисто философских, а путем непосредственных доказательств. Ясно, таким образом, что идея бессмертия, точнее, идея души есть нить, проходящая через весь диалог, а Сократ с его нравственными принципами и геройскою смертью - это воплощенный в историческую личность идеал того, чем человек должен в жизни быть и с каким настроением духа должен умирать; личность федоновского Сократа - это превращенная в живой человеческий

образ, переведенная в действительность практическая идея души. Возвращаюсь снова к вопросу об отношении в нашем диалоге двух его частей - исторической и философской. Из сказанного нами читатель мог видеть, что в художественном отношении «Федон» не представляет того единства, какое он представляет в смысле философском, и это, как я уже несколько раз замечал, совершенно понятно. Поэт, который мыслит образами, не отделяя в мыслительном процессе своем идеи от формы, и превращает саму отвлеченную истину в цельные законченные образы, в ряд художественных картин, и аналитик-философ, думающий сам и действующий на мысль читателя рядом сухих силлогизмов и заставляющий его погружаться в самые глубокие метафизические утонченности, - эти два лица не могут соединять своих произведений в одно целое. Невозможно сплотить в одно сочинение трагедию Шекспира или поэму Байрона и «небесную механику» Лапласа; а между тем почти такого рода соединение представляет нам в художественном отношении «Федон». Странно было бы отрицать, что Платон принадлежит к мировым гениям первой величины, но коренных требований мысли, основных законов творчества не в силах изменить никакой гений мира. Двойственность впечатления, производимая «Федоном», служит ясным признаком того, что он в этом отношении (в отношении художественном) не представляет целого. В этом отношении, повторяю, он решительно распадается на две части: с одной стороны, мы читаем в нем трагедию - в высочайшей степени поэтическое изображение страдальческой кончины одного из лучших людей, которых произвела Греция, а с другой - самый отвлеченный и местами донельзя отвлеченный философский трактат об одном из труднейших метафизических вопросов.

Формулирую сказанное мною об отношении идеи и художественной формы «Федона» в следующее положение: «Федон» Платона, исследующий вопрос о сущности и назначении человеческой души, представляет собой, безусловно, полное и законченное целое как произведение философское (как диалог догматический), но как произведение художественное распадается на две части: на драматический диалог, предмет которого - смерть Сократа, и на метафизический трактат о душе .

В заключение представленной мною характеристики «Федона» как целого я коснусь еще одного вопроса, разрешение которого небезынтересно в настоящем случае. Сократ в день смерти ведет с друзьями в темнице беседу о бессмертии души. Действительно ли этот разговор происходил исторически или же он вымышлен Платоном? Бишоф в сочинении о «Федоне» посвящает

исследованию этого вопроса отдельную главу, и так как я думаю, что с ним в настоящем случае можно согласиться вполне, то я изложу его взгляд на этот предмет. Вот что он по этому поводу говорит. «Исторического доказательства того, что Сократ перед смертью вел эти или подобные беседы со своими друзьями и учениками о бессмертии души, нет. Тем не менее, однако же, не только возможно, но в высочайшей степени вероятно, что человек, который считал не сообразным со своим достоинством избавиться от смертного приговора с помощью малодушных просьб, а также с твердостью отверг малодушные просьбы своих друзей спасаться бегством (что все составляет исторические факты), - представляется как нельзя более вероятным, что этот человек воспользовался своим последним свиданием с друзьями для беседы о предстоявшей ему участи - о смерти и о том, что такое для него смерть. Правда, Ксенофонт не говорит об этом ничего и умирающий Сократ у него даже не упоминает о бессмертии; но это ничего не доказывает против нашего предположения, так как известно, что Ксенофонт был в это время далеко в Азии и, следовательно, вообще не может быть принимаем за достоверного свидетеля. Но довольно и того, что прежде всего представляется как нельзя более вероятным тот факт, что Сократ в последние свои часы вел беседу о подобного рода предметах в духе ли Платона или в смысле не принадлежащего Платону, хотя и помещаемого между его произведениями диалога «Аксиох» . [Там] рассуждающий об этом предмете Сократ почти не предоставляет других оснований для утешения умирающего, чем те, что в смерти человек ничего больше не чувствует, - совершенно, на манер Цицерона, прибавляя к этому крайне слабое доказательство бессмертия - доказательство, в котором на основании силы духа человека вообще, проявляющейся в открытиях и других великих делах, выводится заключение о присутствии в человеке θεῖον τὶ . Отсюда [делается вывод] о бессмертии: коротко сказать, в каком духе Сократ должен был рассуждать о смерти и бессмертии (хотя, впрочем, последнее основание едва ли можно считать достойным Сократа) - этот вопрос должен остаться неразрешенным.

Но если мы всмотримся в нашем диалоге в его отдельные черты, которые позволяют заключать об историческом основании, то мы встретим здесь многие указания. Если известное «Платон был болен», по-видимому, прежде всего указывает на то, что от всего последующего нельзя ожидать строгой исторической истины, то в этом выражении звучит вместе с тем как будто бы некоторого рода извинение, которое едва ли бы было выставлено на вид, если бы ни один из друзей Сократа не присутствовал при его

смерти. К этой отдельной черте присоединяется и упоминание об отсутствии Аристиппа и Клеомброта, так же как и об отсутствии других друзей и учеников - Критона, Аполлодора, Эсхина, Евклида и других . Таким образом, отсюда, во всяком случае, можно вывести то заключение, что Сократ умер, окруженный большинством своих друзей и учеников, и потом далее то, что он должен был вести с ними свою последнюю беседу о таких предметах, которые были ему в то время особенно близки. Сверх того, мы находим в диалоге еще два указания - упоминание о поэтических опытах Сократа и последнее его слово: «Мы должны петуха Асклепию». Что это, так выразительно переданное выражение, как его последнее слово, действительно принадлежит ему - это не подлежит сомнению, равно как и то, что сказанное о сочинении стихов имеет историческое основание. Хотя ни в том ни в другом не заключается прямого указания, но, во всяком случае, и то и другое - что он сочинил в темнице гимн Аполлону и что он при смерти напоминает о том, чтобы принесена была обычная жертва Асклепию, - богу исцеления от болезней, делает вероятным то, что умирающего Сократа занимали мысли, по крайней мере похожие на те, которые влагает в уста его Платон» . Я думаю, что с приведенным мною взглядом Бишофа можно согласиться вполне. Если мы примем во внимание нравственный характер личности Сократа, а также обстоятельства, связанные с его процессом и осуждением, то мы признаем как нельзя более вероятным, что он не только мог, но должен был направить свою последнюю беседу с друзьями к тому вопросу, который заставляет его исследовать Платон. Некоторые же указания в самом диалоге (на которые обращает внимание Бишоф) дают основание предполагать, что и самый характер беседы Сократа в темнице больше или меньше приближался к тому, с каким он является у Платона.

Я упоминал при разных случаях о родственности учения «Федона» с философскими представлениями пифагорейцев. Считаю необходимым для полного охарактеризования нашего диалога как целого остановиться еще на этом предмете, но уже не с частных сторон вопроса, как я касался его прежде, а по отношению к духу и характеру философской доктрины «Федона» вообще. Душа, по учению Пифагора, - самодвижущаяся монада, которая, будучи совершенною по своей природе как единица находится в то же время в состоянии несовершенства. Это последнее образуется ее уклонением от единства, т. е. ее природы. Заблуж-

дение и зло заключаются в бесконечном и неопределенном, а единство представляет собой высшее выражение истины и совершенства. Всякое совершенство, переходя в движение, переходит поэтому в состояние несовершенства и, следовательно, должно опять потом стремиться к совершенству. Проведем параллель между этими общими положениями пифагореизма и психологической теорией «Федона». Мы видим здесь, что душа находится в состоянии вечного движения. Она живет попеременно то в небесном, ноуменальном, мире идей, то в земном, феноменальном, мире явлений. Начало совершенства, следовательно, проявляется в ней тогда, когда она, переходя в мир неизменной истины, неизменных, вечных, олицетворяющих собой верховное единство идей, становится сама неизменною, превращаясь в полное и безусловное единство в самой себе, в глубочайших основах своей природы. Начало несовершенства проявляется в душе тогда, когда она приходит в движение. Ниспадая в земной мир, она переходит из области единства в область многообразного, из мира неизменного - в мир вечно колеблющихся, изменяющихся явлений и, следовательно, сама некоторым образом становится в своей внутренней жизни причастницей многообразия, делается чем-то многообразным. Затем, лучшие моменты ее земного бытия - это те, когда она, отрешаясь в мысленном процессе своем от множественного и многообразного (мира явлений), устремляется сама собой, своей всецело единичной природой в небесную область вечно неизменных, совершеннейших единиц - идей. В этих психологических представлениях «Федона» нельзя не признать общности и родственности его теоретических принципов с учением пифагорейцев о совершенстве единства и несовершенстве множества, о совершенстве покоя и несовершенстве движения, об истине в единстве и заблуждении во множественности. Несмотря на возражение некоторых исследователей, которые не хотят видеть в метемпсихозе пифагорейского догмата, мы имеем весьма твердые и положительные указания на то, что догмат этот в учении пифагорейцев существовал. Утверждая бессмертие души как один из основных принципов своей философской системы, Пифагор принимал в душе две части - более совершенную и менее совершенную, лучшую и худшую, из которых первая по природе своей бессмертна, а вторая, после многих и долгих пери-

одов странствований в телах различных людей и животных, или очищается и достигает нравственного совершенства, или погибает. Платон, очевидно, заимствовал миф о метемпсихических метаморфозах души у Пифагора, так же как этот последний - у египтян .

Чтобы не останавливаться на этом долее, как предмете, больше или меньше известном каждому, кто сколько-нибудь знаком с историей философии, скажу коротко, что все другие психологические положения «Федона» больше или меньше отзываются влиянием пифагорейской доктрины. Пифагорейцы, производив душу из разлитого в мире божественного начала, учили, что она временно заключена в тело в наказание за свои прошлые согрешения. С идеей бессмертия души у них неразрывно связывалось учение о переселении душ, а с идеей душепереселения - представление о постепенном очищении их. То же самое философское учение мы находим и в нашем диалоге. Учение о ниспадении души в дольний мир, о наказании за грех, о переселении душ в тела различных животных, о постепенном очищении их и совершенствовании их путем этих переселений, наконец учение о теле как о темнице души - все это положения чистого пифагореизма, полнейшее отражение которого представляет «Федон». Но еще яснее, чем в теоретической стороне, пифагорейский характер доктрины «Федона» открывается в нравственно-практическом характере его философии. Установление идеи нравственной жизни, указание того нравственного идеала, к которому душа должна стремиться, для того чтобы сделаться тем, чем она должна быть по своей природе, суть и смысл целого «Федона». Все теоретические выводы и положения его направлены (не скажу: преимущественно) исключительно к нравственным целям. Рассматривая вопрос о душе со стороны ее природы, характера, ее отношения к обоим мирам - идей и явлений, наконец, со стороны различных моментов и форм ее бытия, Сократ не просто старается утвердить в умах слушателей теоретическую идею души, а едва ли не на каждом шагу ставит вопрос, какова должна быть цель деятельности души, чем она должна быть в жизни, к чему она должна стремиться в мире земном, для того чтобы достичь самого совершенного, наилучшего бытия тогда, когда, разрешившись от тела, она войдет в непосредственное общение с божеством и миром идей. Сократ этим начинает и этим же оканчивает все свои рассуждения о бессмертии. С этой стороны - со стороны

нравственно-практического характера своего - «Федон» весь проникнут духом пифагореизма. Философское направление Пифагора, как известно, тем по преимуществу и отличалось от других систем древнего мира, что оно ставило своею задачею не столько научно-теоретическое развитие истин, сколько нравственное их приложение - практическую сторону жизни. В «Федоне», как я уже сказал выше, все сводится к этой цели - к идее истины жизненной, к идее дела, наконец, к идее верховного блага, которого душа достигнет в мире другом, если разовьет и воспитает в себе нравственное начало здесь. Как последнюю цель ее кратковременного пребывания «в темнице тела» Сократ указывает ей задачу трудиться и работать над самой собою, для того чтобы она могла еще здесь, на земле, постепенно возрасти до уровня чистого, внеземного бытия и сделаться по окончании земной жизни достойною причастницей, полноправной гражданкой мира небесных идей. Каким же путем можно достичь такого высокого совершенства добродетели? Сократ указывает на таинства и религиозные обряды, установленные мудрыми для земного очищения душ. Нравственное начало Сократа, таким образом, опирается на идею практической веры: он ясно сознает недостаточность собственных сил и средств человека для достижения полного духовного совершенства. Итак, второй нравственный элемент «Федона» - религия. Мы видели, до какой степени глубоко проникнута этим началом вся философия Сократа. Он начинает доказательства бессмертия ссылкою на авторитет положительной веры (мифом о посмертном схождении душ в ад и периодическом возврате их в мир) и заканчивает свои философские доводы ссылкой на свидетельство веры (мифом о посмертном состоянии душ). Между этими двумя мифами идет целый ряд самых глубоких метафизических рассуждений о будущей, посмертной судьбе души, но все они примыкают наконец, как радиусы к центру, к свидетельству веры, потому что Сократ все этим заканчивает.

Таким образом, в «Федоне» как целом нам представляются три элемента: философия, мораль и религия; и эти три элемента соединены в нем неразрывно в одно. Вопрос о сущности, характере и свойствах души разрешается в диалоге главным образом путем философского исследования. Но он исследуется здесь не как вопрос только научный, не ради одного теоретического интереса истины, а вместе с целью разрешения другого, более близкого к нам, вопроса: к чему должна стремиться в жизни наша душа, как она должна воспитывать себя на земле, для того чтобы, возвратившись потом на свою родину - небо, явиться в сонм божеств тем,

чем она должна быть по своей божественной природе, достичь идеала совершеннейшего бытия. Но ни то ни другое - ни теоретическое разрешение вопроса о душе, ни осуществление в жизни идеала совершенной добродетели невозможно без непосредственного участия в том и другом случае религии. Теоретическая философия «Федона», таким образом, подчинена в нем морали, и обе вместе (и философия, и мораль) находят свое примирение и оправдание в авторитете веры. Религия, нравственность и философия, говорит Бишоф , для Платона одно, так что у него нет одного без другого. Но нигде, прибавлю я от себя, эти три элемента его философии не представляют такого полного, гармонического единства, как в нашем диалоге.

Что же касается самого характера нравственных принципов «Федона» и вообще сократовского идеала истинного философа, то я назову пифагорейскую мораль нашего диалога безукоризненно чистою, безусловно совершенною с точки зрения древнего мира. Жизнь для истины, постоянное стремление прилагать идею к жизни и превращать на каждом шагу нравственное убеждение в нравственный подвиг, постоянное самоизучение и самоуглубление, презрение ко всему, кроме того, что одно беспредельно дорого для души - ее вечной будущности, наконец полное, всецелое самоотвержение перед лицом истины и нравственной идеи - все это как нельзя более напоминает нравственные предписания и правила Нового Завета. Тем не менее, однако же, в том практическом применении, которое дает этим началам Сократ, высокое совершенство морали «Федона» получает значение только относительное: она удовлетворительна не более чем с точки зрения древнего мира. Если же мы всмотримся в характер ее ближе, то увидим, что под этою кажущеюся высотою ее идеалов скрывается самый глубокий, утонченный эгоизм. Чтобы убедиться в этом, стоит только припомнить ответ Сократа на замечание Симмия и Кебета, что он слишком легко покидает и мир и друзей. «Если бы я не думал, друзья мои Симмий и Кебет, - говорит Сократ, - что я отойду, во-первых, к другим богам, мудрым и благим, а потом - к умершим людям, лучшим, чем живущие на земле, то я был бы не прав, не скорбя при наступлении смерти» . Что вы слышите в этом ответе Сократа? Его я - эгоистическое желание своего личного блага. Сократ без сожаления покидает друзей, которым он мог бы быть полезен, потому что он желает возможно скорее достичь путем смерти того блаженства, кото-

рое недостижимо на земле. Такая мораль, повторяю, очевидный эгоизм.

Человек Нового времени, воспитанный в идеях христианских, никогда не мог бы ответить таким странным и унизительным для себя образом своим близким: хотя я знаю, друзья мои, что моя жизнь имеет для вас значение и я мог бы еще быть вам полезен, но так как я забочусь собственно о себе и всему на свете предпочитаю свое личное благо, то я не только без сожаления, а с радостью оставляю вас и спешу перейти туда, где мне будет лучше. Божественная религия Христа научила нас ставить ни во что наше личное благо там, где оно сталкивается с благом других, и жертвовать собою всецело для счастья наших ближних. С тех пор как мир впервые услышал слово Вечной Истины, евангельскую заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как сам себя» - древний мир не может уже быть нашим руководителем в разрешении нравственных задач, в практических идеалах жизни.

Не меньшим духом эгоизма проникнуто и учение Сократа об отношении человека к Божеству. Не распространяясь по этому случаю в подробностях (так как этот предмет каждому больше или меньше известен), я укажу только, с одной стороны, на понятия Сократа о Божестве, а с другой - на общий характер его нравственной теологии. Сократ, как мы видели, старается утвердить в умах слушателей веру в Божество. Он говорит, что «боги - благие и мудрые владыки людей», что «люди составляют их собственность», что «боги, наконец, имеют о нас попечение» («Федон», 62b–d). Идея Божества, таким образом, по учению Сократа, есть идея мудрого и благого существа, отношение которого к людям - отношение любви. Кажется, самый логический и естественный вывод отсюда - тот, что человек, со своей стороны, также должен любить Божество. Но, у Сократа, однако, мы не находим об этом ни одного слова! А между тем вывод этот так логически необходим, что без него, по-видимому, не было возможности обойтись! Философ, весь проникнутый убеждением в бытии мудрого и благого Божества, обязан был установить свои отношения к нему и объяснить слушателям, что человек должен не только чтить, а вместе с тем и всей душой любить этот идеал совершенной мудрости. Наконец, я мог бы по этому случаю заметить, что даже одна только любовь к симметрии и гармонии, которою так вообще дорожил древний мир, должна была подсказать Сократу ту мысль, что если Божество любит Сократа, то и Сократ, со своей стороны, должен любить Божество. Сократ, однако ж, ничего об этом не говорит! Как бессердечна и холодна эта практическая теология «Федона» перед пламенеющим духом

любви Нового Завета, поставившего безграничную, совершенную любовь ко Всеблагому Существу первою и самою святою из заповедей! Но если теологические понятия и мораль «Федона» не могут более удовлетворять нас, как людей Нового времени, воспитавшихся в бесконечно более возвышенных идеях христианства, то, с чисто исторической точки зрения, мы должны и в этом отношении признать за Платоном все права на наше глубокое к нему удивление. Рассматриваемое само по себе, как факт древней философии и жизни, религиозно-нравственное учение «Федона» поражает своею чистотой, и едва ли сколько-нибудь основательно можно отрицать то, что строгий, дышащий любовью к истине, созерцательный и вместе с тем подвижнический характер морали «Федона» возвышается неизмеримо высоко над чувственными идеалами древнегреческого мира.

В начале главы мы рассматривали вопрос о философском целом «Федона» со стороны его общей, основной идеи. Теперь я поставлю тот же вопрос с другой стороны - со стороны его философского построения, связи и взаимного отношения его доказательств. С художественным строем диалога читатель мог познакомиться из предыдущего, так как я излагал его содержание в той последовательности драматических сцен и философских его выводов, с какою она является у самого Платона. Штальбаум, давая «Федону», как я упомянул выше, имя трагедии, проводит параллель между художественным построением диалога и составными частями греческой драмы. Таким образом, он видит в прологе его - предисловие, оканчивающееся нравственно-философскими доказательствами бессмертия, в части собственно-философской (69e–107b), - послесловие с подразделением его на эпизоды; наконец, третья, и последняя, часть (до конца) представляет исход и эпилог . Не буду более останавливаться на этом, так как художественную связь и взаимное отношение частей целого диалога читателю очень нетрудно проследить в нашем исследовании самому. Я остановлюсь на другом, более трудном и сложном вопросе: связи и взаимном отношении разных частей его философского отдела, и прежде всего приведу по этому вопросу мнение критики.

В вопросе о взаимной связи философских доказательств «Федона» прежде всего обращает на себя внимание взгляд К. Ф. Германна, в сущности своей согласный с воззрением Штейнгарта. Германн думает, что различные философские доказательства

«Федона» представляют собой последовательное развитие философии Платона вообще. Совершенно другой взгляд на отношение четырех доказательств выражает Шмидт . Вот что он по этому поводу говорит. Середину всей аргументации занимает логическое доказательство, заимствованное от идей как жизненных корней человека; это доказательство окружается с обеих сторон физическим доказательством, основанным на понятии жизни; через оба эти доказательства проходит и оба окружает на крайних пунктах диалога доказательство нравственное, заимствованное от самого дела; и это последнее есть не что иное, как живая вера Сократа в бессмертие. Штейнгарт отчасти примыкает к Германну, а отчасти, не признавая за выражением «доказательства» того же значения, утверждает, согласно с Шмидтом, относительно этических рассуждений, как он их называет, - именно относительно первой части и обоих мифов, - что они содержат в себе основания, заимствованные от веры (Glaubensgründe), для того чтобы с помощью их подтвердить доказательства диалектические. Целлер признает в различных доказательствах, собственно, одно, которое постепенно развивается - в последовательном ходе от непосредственных и аналогичных к научному убеждению - путем анализа.

Я изложил мнения критики по вопросу о числе и взаимном отношении философских доказательств «Федона». Оставляя в стороне вопрос о сравнительной верности вышеизложенных взглядов, так как он неоднократно подвергался уже обсуждению, я позволю себе предложить читателю мой собственный на этот предмет взгляд. Проведем нить философских доказательств диалога сначала в исторической, а потом в философской части. Мы уже видели, что Сократ, в самом начале своей беседы, выражает перед слушателями веру в бессмертие души как личное, непосредственное своей убеждение. Мы видим здесь утверждение идеи бессмертия на следующих основаниях: а) на непосредственном убеждении сердца и образе действий философов, определяемом этим убеждением (постоянная мысленная жизнь философов в другом мире, с устранением всех забот о внешних благах и выгодах жизни земной); б) на характере нашего знания, крайне несовершенного и недостаточного, и логически необходимой потребности признать вследствие этого действительность будущего, отрешенного от тела, бытия души, когда ее стремление к совершенному знанию будет вполне удовлетворено. Второй довод бес-

смертия - предложение жизни будущей, основанное на характере знания. На этих чисто непосредственных доказательствах бессмертия у Сократа утверждается излагаемое вслед за тем нравственное его учение - определение характера истинной добродетели, принадлежащей только философам, причем он старается убедить слушателей, чтобы они руководствовались в жизни примером философов и принимали их за образец, а не жили бы так, как живут нефилософы или псевдофилософы. Средство же достижения совершенства в добродетели - таинства и религиозные очищения. Вот положения Сократа во вступительной части диалога. Представляю их еще в более сжатом виде.

Действительность идеи бессмертия утверждается на:

а) убеждении сердца;

б) характере знания.

Теоретическим убеждением в этой истине определяется и обусловливается истинная добродетель, а единственный путь к ней - религия.

Все, что Сократ сказал нам до сих пор, представляет уже в небольшом объеме цельное рассуждение по вопросу, о котором беседуют философы. Он представил нам два непосредственных доказательства бессмертия души, (убеждение сердца и характер знания) и сделал отсюда практические выводы. Итак, этого достаточно для нашего убеждения? Нет; нам необходимо услышать еще по этому предмету мнение науки, проверить все сказанное путем философского анализа. Следуют четыре собственно-философских доказательства. Первое - «крайних противоположностей», которое утверждается на мифе, причем периодическое странствование душ, из ада в мир и из мира в ад, подтверждается аналогичными примерами перехода логически простых понятий и сущностей из одной противоположности в другую. Второе - психологическое доказательство подтверждает анализом сущности и природы души, бытием в ней идей, факт, содержащийся в первом, а именно: показывает, что душа человека до пришествия своего на землю действительно существовала в каком-то другом мире. Третье доказательство раскрывает нам идею бессмертия души поэтически-философским образом. Положив в основу родство души с невидимыми и неизменными сущностями, что открывается из наблюдения явлений нашей внутренней психической жизни, доказательство утверждает факт простоты и, следовательно, неразрушимости психического начала, так как все простое по природе неразрушимо, в противоположность сложному, носящему в самом себе начало разрушения. Другое основание бессмертия в том же доказательстве: самостоятельность ощущаемо-

го нами внутри нас самих и управляющего телом начала, повелительный голос души - факт, который доказывает ее родство с началом божественного и, следовательно, бессмертного. Четвертое - космическое доказательство утверждает научно-философским образом бытие идей как предметных, реальных единиц, представляющих собой творческое начало относительно мира явлений. Идея души - начала, однородного с идеями, - есть жизнь, которая неразрывно связана с ее природой; очевидно, что душа в силу этого не может умереть.

Если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно: идея простоты, неизменности и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным. Идея эта полагается в самом начале доказательств (в первом) как нечто уже готовое, определяемое более общей идеей - идеей души, заимствованной из мифа. В следующем доказательстве Платон указывает на присутствие в душе простых начал, идей - чего-то такого, чего решительно нет в окружающем нас бытии. Очевидно, что и в этом доказательстве мы встречаемся с тем же понятием простоты психического начала, какую мы видели в первом. Если душа не определяется пока еще здесь сама, в смысле простой сущности, то нам показывают в ней носительницу простых сущностей и, следовательно, нечто простое по своему внутреннему содержанию. Третье доказательство представляет собой новый момент в развитии той же идеи - простоты души. Душа постоянно стремится в мысленном созерцании своем к простым и неизменным сущностям, становясь сама неизменною, как только приходит в соприкосновение с ними; ясно, что она есть нечто родственное им. Понятие простоты высказано уже таким образом в этом доказательстве как научное положение, но развитие этой идеи представляет здесь еще более поэтически-философскую, нежели научно-философскую, форму: простота души еще не доказывается, а указываются только факты родственности ее с простыми сущностями. Следующее, и последнее, доказательство утверждает бытие идей как простых, от вечности существовавших, неизменных сущностей и затем утверждает, также путем научного анализа, понятие души как однородной с идеями, а следовательно, по природе простой и неизменной сущности. Таким образом, в развитии проходящей через все четыре доказательства идеи простоты души первое доказательство представляет характер религиозно-философский , второе - научно-философский (бытие идей утверждается в смысле субъективном), третье - поэтически-философский и наконец четвертое, так же как и второе, - научно-

философский (бытие идей утверждается в смысле объективном). Сколько же всех аналитических доказательств бессмертия заключает в себе «Федон»? Отвечаю твердо и положительно: согласно с Целлером - одно. То, что мы привыкли называть четырьмя доказательствами «Федона», представляет, собственно говоря (по справедливому замечанию Целлера), не что иное, как только разные ступени, различные моменты в развитии одного и того же начала - идеи простоты, неизменяемости души. Среди этих доказательств положительных, основанных на анализе сущности психического начала, мы видим в «Федоне» ряд доказательств отрицательных - опровержение пифагорейской теории души как гармонии тела. Какое значение имеет эта часть рассуждений в кругу доказательств «Федона» вообще? Она имеет значение, как мы уже видели, прежде всего полемическое. Для придания своему исследованию полноты, для обсуждения вопроса со всех сторон Платону необходимо было подвергнуть критическому разбору одну из самых популярных психологических теорий его времени, которая в учении о природе души так далеко расходилась с его собственной. Вместе с тем эта отрицательная часть рассуждений диалога дает нам также и положительные выводы. Она другим способом утверждает ту же идею простоты души, которую мы находим в доказательствах положительных. Опровергая в понятии о душе начало простоты условной и зависимой, представляемой гармонией, она этим самым утверждает простоту и единичность психического начала в нем самом, внутри его собственной природы, следовательно, не зависящую от какого бы то ни было сочетания. Другой положительный вывод, который дает нам эта часть рассуждений, - это утверждение самостоятельности психического начала, руководствующегося только своими собственными законами, - факт, в котором нас убеждают наблюдения за явлениями нашей внутренней жизни. Философское исследование вопроса о бессмертии кончено.

Признал ли Платон достаточными эти доказательства для утверждения идеи бессмертия как несомненной, аксиоматической истины? - Нет: философское исследование подобного вопроса исключает возможность математически точного результата в решении. И вот, как подкрепление и утверждение этих чисто научных доказательств идеи бессмертия, мы видим в «Федоне» другие доказательства, другой способ решения той же задачи - мифы о будущей жизни. Первый из них - метемпсихоз - дает самый общий ответ на вопрос о посмертной судьбе душ, преимущественно перед другими проникшихся в жизни стремлениями и склонностями телесного начала. Точно так же миф упоминает

в нескольких словах и об участи, ожидающей души людей добродетельных, кроме философов. Второй представляет нам полное решение вопроса о будущей жизни всех вообще душ - с посмертным судом, отношением человеческих душ к другим существам - божествам и демонам, с различием в степенях наград и наказаний, наконец, с подробным описанием будущих жилищ душ, как добродетельных, так и порочных. Первый миф, как мы уже видели, представляет более, так сказать, популярную форму верования древних в загробную жизнь. Это миф по характеру своему экзотерический . Второй отличается более эзотерическим характером. Догматы последнего образовались под влиянием более очищенных, чем в первом, народных верований, мистерий, учений философов, наконец, представлений о загробной жизни, принадлежащих лично самому Платону. По положению и значению своему в диалоге первый миф представляет обратную сторону, антитезу того, что Платон говорил перед этим в третьем доказательстве, которого достигает наконец путем долгого очищения душа истинного философа, и об ожидающем ее посмертном блаженстве. Второй миф заканчивает собой все доказательства. Это - последнее слово, последний аргумент Платона в пользу бессмертия души. Но и после этого он не решается утверждать этой идеи как истины, исключающей даже малейшую возможность сомнения. И для него самого, так же как и для нас, его читателей, вопрос о бессмертии души, после всех приведенных им доказательств, остается проблематичным. Последний и окончательный вывод, который дает нам сам автор «Федона» относительно продолжения бытия человека по смерти и будущей вечной жизни души, есть высочайшая, самая большая вероятность.

На основании сказанного мной я разделяю всю группу философских доказательств «Федона» на три категории: а) на доказательства непосредственные, практические - в первой половине исторической части диалога; б) на доказательства собственно-философские, или аналитические; в) и на доказательства, опирающиеся на авторитет положительной веры (оба мифа). Последние, строго говоря, также относятся к доказательствам непосредственным и практическим; но так как вера, кроме внутреннего основания своего в самой душе, всегда предполагает и начало внешнее - авторитет предания, то мы имеем полное право сделать из этих доказательств отдельную группу. Итак, философское целое «Федона» представляет нам следующие основания бессмертия души:

а) непосредственное убеждение сердца - внутренний инстинкт человека, говорящий ему о его бессмертии;

б) свидетельство науки, утверждающей эту идею с самою большею вероятностью;

в) свидетельство положительной веры, утверждающей идею бессмертия как факт.

Теоретическая идея души подчиняется в «Федоне», как мы уже видели, нравственной стороне той же идеи. Все философские рассуждения его о сущности души направлены к разрешению одного и того же практического, жизненного вопроса: к чему должна стремиться и как должна жить на земле наша вечная, бессмертная душа, для того чтобы получить по окончании земной жизни достойный ее природы жребий в области вечного, бессмертного бытия. Общий характер нашего диалога дает ему, таким образом, значение нравственно-философского трактата о душе. Формулирую сказанное мною о доказательствах «Федона» в следующее положение: «Федон» в четырех философских доказательствах своих представляет развитие одной и той же идеи - простоты души как неизменной сущности, - идеи, которая в диалектическом развитии своем последовательно является нам под формою религиозно-философской, поэтически-философской и научно-философской. Четыре доказательства суть не что иное, как различные моменты одного и того же, основу которого составляет идея души, диаметрально противоположной по своей природе миру видимых явлений. С доказательствами чисто философскими, или аналитическими, находятся в самой тесной связи доказательства непосредственные, или практические: и те и другие, находя свою опору в авторитете положительной веры и взаимно между собою переплетаясь, образуют неразрывную цепь религиозных, нравственных и философских доводов бессмертия, соединенных между собою так тесно, что они решительно представляют одно целое .

В заключение представленного мною общего обзора «Федона» я остановлюсь еще на одном вопросе, разрешение которого в настоящем случае столь же для нас важно, сколь и интересно. Какое понятие дает нам диалог о сущности души? Как мы должны представлять ее на основании «Федона»: как личную, разумную сущность или же как идею? Вопроса этого не поставить нельзя, так как в четвертом доказательстве Платон, по-видимому, принимает душу за нечто положительно однородное с идеями, а во втором - рассматривает ее исключительно как один огромный резервуар идей. Гегель в своей «Истории философии» утверждает, что Платон не представляет душу самостоятельным бытием, или сущностью, что он не думал принимать, в буквальном значении слова, ее отдельного бытия - прежде или после настоящей

жизни - и что, вообще, он не доходил до такого грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять душу существом или ставить вопрос относительно продолжения или постоянства ее бытия в том смысле, как мы это представляем относительно существа. Гегель думает, что Платон принимал бытие души как универсальной мысли или идеи, как огромного агрегата идей и в этом смысле приписывал ей бессмертие, так что все черты описания, в которых он изображает ее состояние прежде начала земной жизни или после смерти должны быть понимаемы как поэтические метафоры. Грот, приводя изложенное здесь мнение Гегеля, замечает по этому поводу следующее. «Взгляд Гегеля на этот вопрос заключает в себе много остроумия и проливает свет на многие отдельные выражения Платона, но мне представляется, что Гегель заходит слишком уж далеко. И для мысли и для верований Платона душа была в одно и то же время и личной сущностью (particular thing), и началом универсальным. Язык его позволяет нам понимать под этим иногда одно, а иногда - другое» . Бишоф, рассуждая об этом вопросе, говорит следующее. «Платон в этом случае (в представлении души как идеи жизни) определил, со своей точки зрения, как нельзя более ясно, что такое душа. Душа, по Платону, несомненно - реальное бытие (ein Ding ), а не отвлеченное понятие или идея; но бытие такое, которое в силу идеи жизни есть то, что она есть, и для которого жизнь составляет такую же существенную принадлежность, как для огня теплота. Душа, представляя собою отдельное бытие, есть поэтому нечто, способное подвергаться изменению или представлять противоположные состояния - как, например, она может быть доброю и злою, - но в силу того, что она есть такое бытие, которому существенным образом свойственна жизнь, она отличается от всех других предметов и представляет собою нечто большее, чем единичное бытие. Душа есть нечто конечное, временное и в то же время бесконечное, вечное - двойственное по своей природе существо, как это показывают воззрения всех древних мифов и религий и философские крайности материализма и спиритуализма. Платон признает этот двойственный характер души, коль скоро он, с одной стороны, показывает ее нам как предмет, а с другой - как нечто отличное от всех предметов. Но

она отличается от всех других предметов не таким образом, как эти последние различаются между собою, а тем, что бытие, которое принадлежит всем остальным предметам как нечто случайное, ей принадлежит как существенное, и то, в чем все предметы только посредствующим образом имеют свою часть - в ней составляет основу, и сущность, и элемент ее бытия. Но здесь же равным образом заключается и то. что все другие предметы, в силу того что они только предметы, не существуют действительным образом, а представляют бытие только кажущееся, тогда как душе принадлежит действительное бытие» . Итак, какое же понятие дает нам «Федон» о душе: есть ли это личная сущность или идея жизни? Думаю, что если этот вопрос поставить относительно учения Платона о душе вообще, то на него едва ли возможно ответить с последней, положительной точностью, которая исключала бы в этом случае всякое сомнение; да едва ли совершенная ясность в представлении этого предмета существовала для мысли самого Платона. Но, поставив тот же вопрос относительно нашего диалога как самого полного и всестороннего исследования Платона о душе, мы, думаю, не будем далеки от истины, если скажем, что душа в «Федоне» является и тем и другим - и личной сущностью и вместе с тем идеей, так что в этом, последнем, представлении она приближается к понятию универсальной, мировой души. Что Платон принимает в «Федоне» душу за личную сущность - в этом едва ли можно сомневаться. На замечание против этого Гегеля, который во всем, что Платон сообщает нам о периодах жизни души - до воплощения и посмертном, - видит не больше чем поэтические метафоры, я отвечу, что миф можно видеть там, где это позволяет форма, а у Платона в чисто философской части его рассуждений нет даже и подобия мифической формы. Но еще положительнее замечание Гегеля опровергается тем, что все теоретические рассуждения «Федона» о душе направлены, как мы уже видели, мало сказать - главным образом, а решительно и исключительно к нравственным целям. Ясно, что душа у Платона является существом, нравственно ответственной личностью, и коль скоро нравственные выводы диалога опираются на его теоретические принципы, то придавать этим последним значение только поэтических метафор - представляется очень странным. Не буду останавливаться на тех фактах, которые утверждают для нас в настоящем случае понятие души как личной сущности: читатель имеет перед собою диалог - выводы нетрудно сделать самому. Я приведу только неко-

торые факты, которые придают в настоящем случае душе значение чего-то общего и аналогичного идеям.

Мы видели в анализе четвертого доказательства бессмертия, что у Платона превращены в идеи, в смысле реальных предметных единиц, не только бесчисленные родовые понятия, но даже отвлеченные качества и отношения. Душа, созерцая эти идеи в период жизни ноуменальной, носит их в то же время в самой себе, внутри своей собственной сущности, как мы это ясно видели из факта припоминания ею идей в период ее земного бытия. Следовательно, очевидно, что душа есть прежде всего огромная коллекция, обширный резервуар всевозможных идей, и я думаю, что главным образом в этом смысле Платон говорит о ней, что она есть нечто «сродное» с идеями - нечто близкое и родственное им. Мы видели далее, в анализе того же доказательства, что идеи относительно мира явлений имеют значение творящего, правильнее сказать, образующего, начала и что каждое явление становится тем, что оно есть, через причащение лежащего в нашем мире земного начала природе небесной идеи. Нечто подобное относительно земного мира представляет и душа, одушевляющая в акте воплощения, по возвращении своем из мира ноуменального, вновь образующееся на земле человеческое тело. Но, представляя в этих чертах начало, близкое и аналогичное идеям, она есть в то же время нравственно разумная, личная сущность, что ясно доказывается учением о вменяемости ей ее действий и ее нравственной ответственностью за свою земную жизнь. Таким образом, душа в психологической теории «Федона» является в одно и то же время и бытием личным - сущностью, весьма близкой к тому определению, которое даем ей мы, и вместе с тем идеей. Она не есть чистая идея прежде всего в силу своей разумности и нравственных начал как своего внутреннего содержания. Она не есть только идея и по характеру своей жизни, потому что, в то время как идеи остаются вечно неподвижными и неизменными в мире ноуменальном, душа постоянно вращается между обоими мирами идей и явлений - как начало, родственное по природе своей одному и периодически увлекаемое силою нравственной необходимости на время в другой. В этих чертах природы и жизни души в ней, вопреки Гегелю, невозможно не признать сущности личной, хотя, впрочем, с особенным, своеобразным характером и такими видоизменениями в моментах ее бытия, которые решительно не допускают тождественности ее определения с нашим. Мы видели в учении метемпсихоза, что душа, увлекавшаяся при жизни страстями, проникается телесным началом до того, что она бывает не в состоянии отделиться при смерти от тела без тон-

кой телесной оболочки: в этом представлении она, очевидно, теряет достоинство своей божественной природы, становясь не похожей ни на свободное от всякой формы психическое начало, ни на чистую идею. Перевоплощаясь потом в телах различных животных и насекомых, она, очевидно, сливается в одно целое с жизнью природы, становясь элементом диаметрально противоположного ее природе бытия. Точно так же, одна и та же душа в различные периоды времени одушевляет бесчисленное множество вновь образуемых человеческих тел; одна и та же единица-душа дает попеременно бытие в разные века и тысячелетия миллионам людей. В этих психологических представлениях «Федона», очевидно, нельзя не признать не только близости, но и положительной родственности психического начала с понятием мировой души, с универсальным началом жизни природы - по крайней мере, в ее органических явлениях.

Укажу в заключение всего на самые общие стороны учения Платона о душе по другим диалогам. Думаю, что это сближение, дополнив то или другое психологическое положение «Федона» какою-нибудь новою чертою, представит нам целое его психической теории в более ярком свете.

1. Душа, по «Федону», как нельзя более приближается (ὁμοιότατον εἶναι) к началу божественного. Это же самое мы встречаем и в «Законах» (726а): μετὰ θεοὺς ψυχὴ θειότατον - «после богов по преимуществу божественное начало - душа». Догмат «Федона», таким образом, о божественности души дополняется здесь новою чертою - признанием ее первенства во всей области бытия, кроме божества.

2. «Федон утверждает бессмертие души как вечно движущегося начала. Точно такое же понятие о ее бессмертии находим и в «Федре» (245c): «Каждая душа бессмертна потому, что все вечно движущееся бессмертно».

3. Мы видели в «Федоне», что душа по природе своей представляет начало, как нельзя более противоположное телу. «Законы» (959а) выражаются об этом следующим образом: «Душа совершенно отлична от тела и то, что каждого из нас делает тем, что он есть, - не что иное, как душа; тело же, представляющее собой только наш образ, следует за каждым из нас». Здесь мы видим опять новые черты, которыми определяется взаимное отношение души и тела - утверждение начала души как действительного бытия и понятие о теле как о призраке.

4. Душа по природе своей стремится к невидимому и неизменному и носит в самой себе внутреннее ясновидение этого мира. С этим же свойством ее знакомит нас и «Федр» (294e): «Каждая

душа по природе своей созерцает истинное, действительное бытие», в силу чего Платон в другом месте употребляет выражения: «зрение, глаза души» («Политик», 519b, 533d).

Этими общими замечаниями я оканчиваю обзор «Федона» как целого. Многие стороны вопроса в этом очерке не затронуты; другие рассмотрены не с той полнотой, какой читатель вправе был ожидать и требовать. Извинение мое в этом случае - крайняя обширность предмета. Каждый вопрос «Федона» так многосложен, что решительно каждый может быть предметом отдельной монографии; тем более обширного исследования требуют они, взятые вместе. <...>

В предыдущих главах моего сочинения (в анализе доказательств) читатель видел, что я точно придерживался принятого мною однажды плана. Читатель находил: а) изложение доказательства, б) суждения о нем критики, в) мои собственные замечания относительно доказательства с указанием оснований, почему я в известном случае не мог удовлетвориться тем или другим взглядом. В заключительной главе я по необходимости должен был отступить от этого плана, и, оставив без анализа суждения критики об идее «Федона», числе и взаимном отношении доказательств, изложил мой собственный взгляд на разные стороны нашего диалога как целого. Я указал выше причины, почему я в этом случае так поступил, и надеюсь, что читатель меня оправдает. Позволить себе ограничиться общими, беглыми замечаниями там, где дело идет об оценке взгляда, принадлежащего корифеям науки, было бы недобросовестно; между тем каждый вопрос, касающийся «Федона» как целого, так обширен, что критическая оценка всех высказанных по тому или другому вопросу относительно его мнений, изложенных в этой же главе, потребовала бы едва ли не отдельного тома - труд, который в настоящее время для меня решительно неосуществим. Тем не менее, однако же, в оправдание перед читателем моего взгляда на самый главный и существенный вопрос, рассматриваемый в этой главе, - определение идеи «Федона», - я позволю себе сказать несколько слов о суждениях по этому вопросу немецкой критики. Читатель видел, что в определении идеи «Федона» я решительно разошелся с другими исследователями. Я думаю, что суждения немецкой критики по этому вопросу страдают одним и тем же общим недостатком: ученые, мнения которых я выше изложил, придают основной мысли нашего диалога слишком частный характер и от этого определение их не охватывает всего содержания «Федона». Между тем определение идеи научного или художественного произведения непременно должно охватывать

двумя-тремя словами все его содержание, воплощая, так сказать, в один момент его целое. Когда мы говорим, что идею гетевского Фауста составляет стремление духа человеческого достичь путем совершенного знания самого совершенного идеала жизни, то мы выражаем в нескольких словах все содержание Фауста, не исключая ни одного из его эпизодов, как, например, любви Фауста к Гретхен. Теперь я сопоставлю между собою приведенные мною выше определения идеи «Федона», представляющие, прямо можно сказать, два крайних, противоположных взгляда на один и тот же предмет. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (in Sterbenwollen), в желании сделаться чистым духом. Если так, то я прежде всего предложил бы вопрос: каким образом под это определение подойдет чисто теоретическая часть «Федона», метафизические стороны исследования вопроса о душе? Ясно, что определение, которое дает идее нашего диалога Шлейермахер, далеко не охватывает его содержания вполне; «определяющее», как выражались старинные логики (т. е. взгляд Шлейермахера), оказывается в этом случае, очевидно, теснее определяемого (т. е. совокупности тех сторон, с которых рассматривается в «Федоне» вопрос о душе). К. Ф. Германн признает, как мы видели, настоящим результатом нашего диалога то положение, что душа и жизнь составляют одно. Если так, то каким образом согласовать с этим определением нравственно практический характер «Федона», потому что вопрос о душе рассматривается в нем не исключительно с теоретической только стороны. Очевидно, что и определение Германна, точно так же как и определение Шлейермахера, не охватывает содержания нашего диалога вполне, потому что чисто практические стороны его остаются вне этого определения. Если Платон в заключение всех своих теоретических рассуждений о душе определяет ее как идею жизни, то это положение - не что иное, как последнее, самое сильное основание ее бессмертия, но далеко не идея, или основная мысль, целого диалога, потому что, рассматривая вопрос, что такое наша душа в своей сущности, Платон ничуть не меньше занимается здесь же и другим вопросом: чем она должна быть в земной своей жизни, - что с нею нужно делать для того, чтобы приготовить ее к жизни на небе, достойной ее небесной природы? Таким образом, мне решительно представляется, что ни определение Шлейермахера, ни определение Германна не выражает идеи диалога вполне, хотя, впрочем, взгляд Шлейермахера больше приближается к истине, нежели таковой Германна.

Разрешая для себя тот же самый вопрос об основной мысли и цели «Федона», я употребил в моем исследовании чисто практический прием. Не позволяя себе даже подумать о какой бы то ни было предвзятой мысли, какой бы заманчивой она мне ни представлялась, я превратил целое «Федона» в тезисы, взявши их вне той диалектической формы, какую представляет развитие каждого из частных его положений. Что дал мне «Федон» в сокращении всех теоретических и нравственных принципов своего учения о душе, то я и назвал его основной мыслью, его идеей. Мы видели, что «Федон» исследует вопрос о душе решительно со всех сторон - в отношении как научном, так и жизненном, причем эта последняя идея превращена в нем, кроме всего, в живой человеческий образ, в дедаловскую статую идеи нравственной жизни - личность умирающего в темнице спокойною смертью невинно осужденного Сократа. В силу этого я говорю, что идею «Федона» составляет идея души в самой обширной постановке этого вопроса, как со стороны теоретической, так и практической. Таким образом, на мой взгляд, «Федон» - это полный курс психологии Платона, а не то или другое - теоретическое или нравственное положение ее, как определяет его немецкая критика; это всесторонний, всеобъемлющий трактат о сущности и назначении человеческой души, который по принципам и общему характеру своему относится столь же к области философии теоретической, сколь и к философии нравственной.

Я проследил, более или менее подробно в девяти главах анализа, содержание и ход нашего диалога в последовательном развитии его драматических сцен и философских выводов. Читатель познакомился с учением Платона о душе по «Федону»: мы имеем перед собою теорию и полную историю души человеческой в разные периоды ее бытия. Мы видели, как она странствует из одного мира в другой; мы заглядывали внутрь ее самой и познакомились с ее содержанием - идеями, которые она в себе носит; нам было указано на ее родство с бессмертными и вечными сущностями и на ее царственную, повелительную роль в нашей жизни; нам определена, наконец, ее сущность как жизненного, все одушевляющего начала. Платон показал нам, как душа, не сохранившая себя чистою от влияния мира феноменального, метаморфозируется в телах различных животных, нравственно очищаясь и совершенствуясь в этих переселениях; мы видели, как она сходит в царство теней и подвергается суду; мы спускались в ад, где лежат погруженные навеки в грязь души закоренелых злодеев; мы познакомились с разными отделениями тартара, в котором несут очистительные и вместе с тем исправительные на-

казания души менее преступные; мы поднимались, наконец, в нагорный, поднебесный рай, где проводят блаженную вечность в общении с божеством и в созерцании бесконечно прекрасных идей души истинных философов. Платон представил нам, таким образом, в «Федоне» и то, что такое душа человеческая есть, и то, чем она бывает иногда, и то, чем она может, и то, чем, наконец, она должна быть. В заключительном мифе, представляющем описание ада, тартара и рая Платон нарисовал нам полную картину различного рода наказаний душ осужденных; но жизнь другого рода душ - блаженство философов в нагорной области рая - для нас осталась неясною. Платон говорит нам в общих выражениях, что эти души наслаждаются блаженством, но не дает нам наглядного изображения этого блаженства - картины, какую он нарисовал, изображая мучения душ в тартаре. Между тем познакомиться с этим предметом подробнее в высшей степени интересно, так как все рассуждения Сократа о душе направлены исключительно к разрешению одного вопроса - при каких условиях и какими путями душа может войти по смерти в рай? Но если «Федон», как я сказал, не дает нам подробного описания посмертного блаженства философов, то недостаток этот восполняет другой диалог Платона - «Федр». К нему теперь мы и обратимся: миф «Федра» о небесной жизни душ дополнит и дорисует нам недосказанное «Федоном». Здесь же, в этом самом мифе, читатель найдет и новые черты, новые подробности, относящиеся к земному воплощению душ. Платон, как мы видели, отказывается определить сущность и природу души: он прямо говорит, что определение это доступно уму божественному, а не человеческому. Но если он не имеет возможности ее определить, то он может представить нам ее эмблематически, нарисовать картину ее, указать - на что она похожа. Такую картину души и рисует нам миф «Федра» . Привожу его полностью.

«Мы можем уподобить ее (душу) соединенной силе крылатой колесницы и возничего. Кони и возничие богов все вообще хороши и хорошей породы; у других - только отчасти. Во-первых, у людей возничий управляет парою; а между тем из коней один - добрый, хороший конь и хорошей породы, а другой - другой породы и непохож на первого. Поэтому работа нашего возничего, естественно, трудна и беспокойна. Итак, нужно попытаться объяснить, почему одни из живых существ названы смертными, а другие бессмертными. Каждая душа занята попечением обо всем неодушевленном, и все души, под разными формами, странствуют в небесном пространстве. Душа совершенная и окрыленная парит на высотах воздушного пространства и управляет всем

миром; а та, которая лишилась крыльев, спускается вниз, пока не встретит что-нибудь твердое, где и поселяется, получая в удел земное тело; тело это представляется самодвижущимся благодаря силе, сообщаемой ему душой; и это-то целое - соединение души и тела - называют животным, присваивая тому и другому имя смертного. Что же касается "бессмертного", то это понятие не есть результат определения; никогда не видев и не зная Божества, мы только гадательно представляем его как бессмертное существо, имеющее душу и тело, соединенные в нем навсегда. Но пусть это будет, и пусть об этом говорят, как угодно Богу; мы коснемся теперь причины потери крыльев, вследствие чего именно их лишается душа. Я думаю, что причина этого следующая. Крылья по природе имеют свойство поднимать тяжелое вверх - туда, где обитают божества. То, что мы называем божественным, это - прекрасное, мудрое, благое и все другое подобное. Вот чем по преимуществу питаются и от чего приобретают силу крылья души, так же точно, как от недостойного, и дурного, и вообще от всего противоположного они слабеют и опадают. Великий небесный вождь, Зевс, гоня свою крылатую колесницу, первый совершает бег, все устраивая и всем управляя. За ним следует войско богов и духов, разделенное на одиннадцать отделений, потому что Гестия (Веста) остается одна в жилище богов. Все же другие верховные боги, состоящие в сонме двенадцати, следуют впереди того войска, над которым каждый поставлен. Разнообразны и восхитительны зрелища, представляющиеся тогда в пространстве небес блаженному сонму богов, во время их ристаний - в то время, когда каждый отправляет свои божеские обязанности. Им сопутствует каждый, кто хочет и может, потому что зависть чужда божественному хору. Отправляясь вслед за тем к трапезе и пиршеству, они поднимаются на самую вершину поднебесного пространства. Ровно управляемые колесницы богов восходят туда легко, другие - с трудом. Конь дурной породы оказывается тогда слаб, склоняется и тянет к земле, если какой-нибудь из них окажется дурно воспитан возничим. Душе вследствие этого предстоит труд и величайшая борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув поднебесной вершины, проникают за нее и помещаются на выпуклой стороне небесного свода. Когда они стоят там - круговратное движение кружит их кругом небес и они созерцают все занебесное.

Ни один из наших поэтов не воспевал, и не сумел бы достойным образом воспеть это наднебесное пространство. Но вот оно каково, - потому что надобно смело говорить истину, особенно тому, кто рассуждает об истине. Это область настоящего бытия -

без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму - возничему души. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим проникновением в истину и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, и питается этим, и находит свое блаженство в этом созерцании истины, пока новый оборот неба не приведет ее на то же самое место. В этом круговом обороте душа созерцает саму справедливость, саму мудрость, само знание - не то знание, которому свойственно зарождение и которое бывает различно в различных предметах, называемых нами теперь действительным бытием, но знание, имеющее предметом бытие в самом себе. Окончив точно таким же образом обзор всего другого, что представляет действительное бытие, и насытившись этим созерцанием, душа возвращается опять в поднебесную область и входит в свой чертог. И как только она возвратится, возница, поставив в стойло лошадей, рассыпает перед ними амброзию и поит их нектаром.

Такова жизнь богов. Из других же душ - та, которая наилучшим образом следует за божеством и которая уподобилась ему, приподнимает голову своего возничего за небесный свод и уносится общим круговращением; тем не менее, однако же, затрудняемая своими лошадьми, она едва в состоянии созерцать истинное. Другая душа то поднимается за небесный свод, то опускается, и может, как только ее кони рванутся вверх, видеть лишь известные сущности, а других - не видит. Остальные же души следуют вдали, горя желанием увидеть наднебесные области, но не могут их достичь; все они, оставаясь вне занебесного, уносятся круговращением вниз, причем одна душа толкает другую и одна на другую падает вследствие того, что одна другую старается предупредить. Начинаются шум, борьба, величайшее напряжение сил; при этом многие души, по неискусству возничих, искалечиваются; многие другие теряют много перьев; и все вообще после величайших усилий отходят не посвященными в таинства бытия, а удалившись, начинают питаться, как своею пищею, только вероятным. Причина, по которой души стремятся увидеть поле истины, состоит в том, что на лежащем там лугу находится лучшая пища для лучшей части души, и природа крыльев, с помощью которой парит душа, питается ею. Закон Адрастеи таков .

Как только какая-нибудь душа увидит что-нибудь из того, что представляет собою истину, она остается невредимою до следующего оборота, и если бы она могла это делать постоянно, она никогда не испытала бы зла. Но если душа, будучи не в силах сопутствовать Божеству, не видела сущностей или подверглась такого рода несчастью, что напиталась забвением и пороками, то она становится тяжелою, а отяжелев, теряет крылья и падает на землю. Закон предписывает не поселять ее тогда, с первого ее рождения, в теле животного. Душа, которая видела более других, одушевляет зародыш тела будущего философа, любителя прекрасного, музыкального артиста или почитателя эроса (поклонника любви). Душу, видевшую менее и занимающую второе место, закон поселяет в теле правосудного царя, или воина, или правителя; третью заключает в тело государственного человека, домохозяина (эконома) или промышленника; четвертую вводит в зародыш трудолюбивого атлета или врача; пятую - в того, который будет прорицателем или посвященным в таинства; шестая душа соединится с телом поэта или артиста; для седьмой назначается ремесленник или земледелец; для восьмой - софист или демагог; для девятой - тиран. Из всех этих душ та, которая будет руководствоваться в жизни справедливостью, наследует по смерти лучший жребий, а душа несправедливая - худший. Но туда, откуда каждая душа вышла, ни одна не возвращается раньше десяти тысяч лет, потому что ни у одной из них не вырастают крылья раньше этого срока, за исключением только тех душ, которые с детской простотой сердца искали истину или философски любили юношество. Эти последние в третий оборот тысячелетия, если они три раза кряду избрали тот же род жизни, возвращают этим способом свои крылья и в трехтысячный год улетают. Все же прочие души по окончании первой своей жизни подвергаются суду, а после суда - одни сходят в подземные, определенные для наказаний места, где и несут наказания, а другие, по определению того же суда воспарив в ту или другую небесную область, проводят там жизнь, сообразную с заслугами жизни своей в человеческом образе. По окончании тысячи лет они прилетают опять для избрания себе по жребию второй жизни, причем каждая избирает тот жребий, какой сама пожелает. Душа человеческая может перейти тогда в тело животного или другая - из животного перейти опять в человека, если эта, последняя, когда-нибудь прежде представляла собой человека, потому что та, которая никогда не видела истины, не может принять человеческого образа. Человек должен понимать род, то есть разнообразие, воспринимаемое нами посредством чувств, кото-

рое может быть охвачено в мысли как одно целое. Знание же это есть не что иное, как припоминание душою того, что она созерцала некогда, совершая небесные странствия свои вслед за божеством, когда она, презирая называемое нами теперь бытием, возвышалась до созерцания того, что представляет собою истинное бытие. В силу этого, по справедливости, окрыляется мысль одного философа; потому что мысль его постоянно - насколько это возможно - живет вместе с тем, созерцание чего делает Бога божественным существом. Человек, пользуясь как должно этими воспоминаниями, освящается через это самыми совершенными таинствами - и один философ становится истинно совершенным. Возвышаясь над всеми человеческими стремлениями и погружаясь мыслью только в божественное, философ подвергается порицаниям толпы как безумный, но, от толпы сокрыто то, что он вдохновенный (246а–249d).

Не могу более приличным образом заключить моего анализа «Федона», как указанием на достоинства его психологической теории. Диалог знакомит нас вполне с психологией Платона. Многие стороны ее, конечно, не имеют уже для нас значения в смысле философском и представляют не более чем исторический факт. Будучи тесно связаны с религией и мифологией эллинов, они по этому самому потеряли для нас свое безусловное значение. Зато многие другие не только сохраняют его в настоящее время, но не потеряют и не могут потерять его никогда. Чтобы оценить настоящим образом значение психологической теории «Федона», довольно указать на одно учение его об идеях (в смысле субъективном). Для нас это учение, конечно, вещь весьма простая. Но если мы подвергнем его оценке с исторической точки зрения и перенесемся более чем за две тысячи лет назад - в ту эпоху, когда человеческая мысль только что начинала знакомиться с приемами научного анализа, когда ионийцы, задавшись вопросом о душе, представляли ее то влагой, то воздухом, то огнем, - если мы примем все это во внимание, то не можем не благоговеть перед величием гения Платона, который впервые открывает в душе присутствие общих начал, не существующих в окружающем ее бытии - присутствие в ней чистых идей. Открывши этот факт, Платон объявляет нашу душу вечной, бессмертной сущностью. Правда, учение об идеях облечено у него отчасти в мифическую форму и теория предсуществования оказывается несостоятельной перед судом критики нашего времени; но если форма, под которой у Платона появляется эта теория, потеряла для нас свое значение, то сама теория идей представляет факт первостепенной, безусловной важности. Кому не известно, какую

огромную роль играет учение об идеях в философии Нового времени, - и это величайшее завоевание ее сделано Платоном!

Мы видели, что он первый определил в «Федоне» понятие души как простой сущности. Правда, определение это не имеет у него научного характера и, скорее, может быть названо поэтически-образным, нежели научно-философским; но довольно уже и того одного, что Платон первый высказал идею, представляющую едва ли не основу всего учения новой философии о бессмертии души. Далее, предложив нам понятие о простоте души образным, описательным образом, Платон в том же «Федоне» делает намек на простоту самой природы ее, простоту психического начала в нем самом, в его основе. Он говорит, что существо души во всех людях одинаково. В этом положении «Федона» содержится уже в зародыше будущее кантовское доказательство бессмертия, основанное на понятии единства и неразлагаемости нашего сознания. Опровержение понятия о душе как о гармонии дает нам новую точку опоры в разрешении вопроса относительно самостоятельности психического начала, представляя положения такого рода, что вся последующая философия не могла сказать по этому вопросу ничего нового против того, что сказано Платоном. Обращаясь затем к нравственной стороне «Федона», мы встречаем здесь учение, которое чистотою начал и своих практических идеалов не только решительно возвышается над общим уровнем мировоззрения древних, но как будто бы предсказывает будущее христианство. Когда Сократ говорит о крайне несправедливых к нему афинянах таким тоном, как будто бы дело идет о самых искренних и близких к нему его друзьях, то мы, кажется, слышим в этом тоне его то божественное слово, которое мир услышал только через три с половиной столетия после Платона: «Любите враги ваша, благословите кленущия вы» . А отречение сократовского философа от всех выгод и благ жизни земной, в пользу одного заветного идеала - беспрепятственного и более совершенного приготовления себя к жизни небесной - и совет Сократа друзьям: живя телом на земле, постоянно жить мыслями и желаниями на небе - все это как нельзя более напоминает нам евангельские правила: «Не любите мира, ни, яже в мире» и: «Горняя мудрствуйте» . Наконец, для полной и совершенной оценки учения Платона о душе, и в частности учения «Федона», необходимо иметь в виду то, что Платон первый высказал и

развил научным образом идею бессмертия души. Только в его учении великая идея получила впервые форму научного исследования и поступила в разряд тех первостепенных жизненных вопросов, которые никогда не перестанут занимать человеческую мысль. До какой степени заслуга Платона в этом отношении велика - лучшим ответом на это служит христианство и вся философия последующего времени.

Методическая рекомендация. Прежде чем приступить к чтению и осмыслению нижеприведенного текста, следует прочитать названный диалог Платона, причем прочитать без предварительного чтения каких-либо комментариев, предисловий и послесловий.

После чтения следует самостоятельно выделить основные мысли Платона и только после этого внимательно прочитать нижеприведенный текст. Далее следует вновь прочитать диалог с тем, чтобы приблизиться к метацелостным смыслам диалога гениального философа.

Данная рекомендация относится и к последующему анализу работ других философов. Замечу, что сам я вдумывался в диалог без чтения каких-либо комментариев к нему, в том числе и комментариев, которые помещены в цитируемом ниже издании сочинений Платона.

Контекстуальный анализ диалога

В этом разделе проведем анализ диалога главным образом для выявления логики Платона при формулировке принципов его гносеологии, онтологии, этики и антропологии (анализ текста диалога по изданию [Платон, 1993]). Федон - ученик Сократа, который был с философом перед его смертью. В этом диалоге тема смерти служит поводом для рассуждений не только об этике и экзистенциальных проблемах, но и в не меньшей степени о путях постижения истины.

Ключевым положением, высказанным главным героем диалога - Сократом, я думаю, является следующее: «...человек, который действительно посвятил себя философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага... Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью» [«Федон» 64ab]. Какие величайшие блага ждет человек после смерти? Почему философы занимаются прежде всего умиранием и смертью? Если не вчитываться в дальнейший текст диалога, то мы можем понять эти высказывания на уровне расхожих философских и житейских стереотипов: «величайшие блага» - это благодатная райская жизнь, а «умирание» - это пренебрежительное отношение философа к самому страшному для обывателя злу - смерти. С позиции философско-методологической значимости диалога такое понимание смещает основные акценты Платона.

На вопрос Сократа «А “быть мертвым” - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, так же сама по себе?», участник диалога Симмий отвечает утвердительно [«Федон» 64ed].

Здесь важно отметить, что в сократовском диалектическом диалоге утвердительные и отрицательные сентенции высказывают участники диалога, а не сам Сократ, т.е. они сами продуцируют истинные суждения, а Сократ занимается только родовспоможением (отсюда и название, данное самим Сократом своему методу, - «маевтика», что в переводе с греческого означает повивальное искусство). Некоторые риторические вопросы Сократа, с которыми в итоге соглашаются участники диалога, я буду цитировать без вопросительного знака.

Далее сообщается, что «в том прежде всего себя обнаруживает философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей». Почему поясняется вполне определенно причина отличия искателя истины? Потому, что люди не могут доверять ни своему зрению, ни слуху, так как мы ничего не видим и не слышим точно, тем более мы не можем доверять другим телесным чувствам [«Федон» 65bc].

Контрапункт диалога заключается в двух следующих друг за другом вопросах Сократа: «Когда же в таком случае душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она - как это ясно - всякий раз обманывается по вине тела... Так не в размышлении ли - и только в нем одном - раскрывается перед нею что-то от подлинного бытия?» [«Федон» 65bc].

Первый вывод Платона - это, можно сказать, замутненность познавательного мышления, связанного с телом и органами чувств, а светлый путь к истине, т.е. бытию, лежит в сфере чистого мышления, максимально освободившегося от тела.

Эта мысль - исходная в гносеологии Платона и центральная для всего философского рационализма. В истории философии вариаций этой мысли у философов-рационалистов можно найти много. Сам Платон многократно повторяет ее в «Федоне» и в других диалогах. В «Федоне», например, особо выразительно высказывание: «А разве мы уже не говорили, что когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувств - одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная?» [«Федон» 79cd].

Платон ставит вопрос, почему душа (в контексте диалога «душа» - это идеальная интеллектуальная составляющая человека) при движении к истине бежит от тела и хочет остаться наедине с собою? [«Федон» 65de]. Вполне оправданным предположением причины этого «бегства» может быть только утверждение, что общие понятия (идеи, эйдосы) существуют сами по себе.

Платон пишет, что очевидно существование, например, прекрасного и доброго, но ни прекрасного, ни доброго самих по себе вне вещей невозможно увидеть во-очию [«Федон» 65de]. Платон имеет веские основания для принятия такого положения; в целом оно основано на том, что противоположное утверждение (что общие понятия сами по себе не существуют) приводит к релятивизму и субъективизму, т.е. прощанию с надеждой овладеть истиной. Тот или иной единичный предмет может быть красивым, или тот или иной конкретный поступок может быть добрым для одного человека, и в то же время в том же месте для другого человека этот же предмет может быть безобразным, а поступок - жестоким. Если это было бы только так, то из наших душевных чувств красоты и добра не родились бы общие интерсубъективные понятия «красота» и «добро».

После названного утверждения о существовании общих понятий (идей, эйдосов) самих по себе, т.е. после придания им самостоятельного онтологического статуса, Платон вновь утверждает основной тезис своей гносеологии, а вместе с этим и рационализма, или «интеллектуализма», всей истории философии. Он пишет, что «тот ближе всего подойдет к истинному знанию», кто «подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства...» [«Федон» 65de].

И далее Платон завершает первый цикл формулировки основ своей гносеологии и онтологии, возвращаясь на новом витке диалектической спирали развития философской аргументации к исходному общему положению об умирании как постоянном занятии философа. Это положение, как мы увидели, было обогащено гносеологическим, а затем и онтологическим содержанием, и вместе с этим в контексте оно было прояснено прежде всего как метафора.

В дальнейшем мысль Платона начинает новый виток спирали, и в последующем тексте названный центральный тезис (умирание - постоянное занятие философа), только что выявленный как метафора, принимает уже буквальный онтологический смысл. Платон утверждает, что действительно полное очищение души происходит только после действительной смерти, т.е. «пока сам Бог не освободит нас», и далее он пишет: «Очистившись, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы [чистыми сущностями], и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» [«Федон» 67ab].

Показательны уточнения «по всей вероятности» и «скорее всего» как раз при подходе ко второму узловому утверждению Платона, которое относится уже не к гносеологии, как первое, а к онтологии. Здесь Платон вполне корректно при переходе предмета философствования в область метафизики высказывается предположительно.

В процессе нашего анализа здесь принципиально важно заметить следующее. Вполне ясно, что Платон в этом пунк-те подходит с читателем к предположению о существо-вании идеального мира чистой истины, где собираются души после смерти человека. В итоге можно утверждать, что если гносеология Платона достаточно убедительно обосновывается им как всеобщая и необходимая, то его учение о бытии, т.е. онтология (учение об абсолютном и первичном мире идей, или эйдосов) обосновывается гипотетически, как возможная. Можно еще сказать иными словами: онтология Платона есть постулат, вытекающий из основоположений его гносеологии.

Таким образом, мы видим, что онтология Платона зарождалась из «духа» основоположений его гносеологии. При этом надо заметить, что философию Платона обычно излагают вне и независимо от живого философствования, попытка раскрытия которого здесь непрерывно реализуется.

Чаще всего в учебниках по философии и изданиях по истории философии вначале излагается онтология Платона, т.е. его учение о занебесном мире идей, и только как следствие этой онтологии излагается гносеология Платона, т.е. его учение о постижении Истины «припоминанием», или идей (эйдосов) в чистом мышлении или в сфере идеальной душевной жизни человека (здесь надо заметить, что в контекстах диалогов Платона понятия «душа», «разум», «мышление» содержат один и тот же смысл идеальной ипостаси человека в ее отличие от тела).

Я однажды пришел к мысли, что смысл жизни и смысл смерти - один и тот же вопрос. Интересно, как это отражено в истории человечества. В данном случае, читая Платона, интересно сравнить его учение с учением «Нового Завета».

Из вышесказанного следует, что для Платона смысл жизни - это путь к Истине, который облегчается аске-тическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти - это новая жизнь в царстве чистых сущностей, т.е. жизнь в мире Истины. Причем для Платона, как и для Сократа, «подлинная добродетель... сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют» [«Федон» 69b].

Христианский смысл жизни - это путь к Истине, основой которого является любовь к Богу и который облегчается также аскетическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти - это новая жизнь в Царствии Небесном, т.е. в мире Абсолютной благодати и соответственно Истины. Как видим, сходство большое, но есть и принципиальная разница: по Платону, путь к вечной благодати - это прежде всего путь познания Истины; в христианстве путь к вечной благодати - это, помимо знания слов Христа «Я есмь путь, и истина и жизнь», еще и все то, что содержится в Священном Писании, а главное - любовь к Богу.

В этом фрагменте целесообразно процитировать Платона: «...истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди» [«Федон» 67e] и апостола Павла: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [Кол. 3, 1-3], а также: «Cмерть! где твое жало? ад! Где твоя победа?» .

Здесь мы вместе с Платоном приходим еще к одному закономерно возникшему вопросу - доказательству бессмертия души. Для концепции Платона этот, по сути онтологический вопрос, как видно из сказанного выше, больше значим для гносеологии, нежели для онтологии как таковой.

Мы рассмотрим доказательства бессмертия души Платоном, в том числе с позиции общей методологической установки выявления типологии доказательств существования метафизических объектов.

Первое доказательство основано на констатации того, что в мире противоположности взаимопереходят одна в другую: «Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя: если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, чтобы сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим? ...И слабое возникает из сильного...? Если что становится хуже, то не из лучшего ли? Если справедливое, то из несправедливого?» [«Федон» 70e]. В этой риторической форме доказательства на все названные выше вопросы следует утверждающее «Да!». Это «Да!» подтверждает основной тезис доказательства - «живые возникают из мертвых и никак иначе» [«Федон» 70d]. В ходе данного доказательства Платон приводит еще аналогию сна и бодрствования, которые возникают друг из друга.

Конечно, это доказательство Платона для критического ума совсем не доказательство. Взаимопереходы каких-то противоположностей не дают оснований для утверждения, что всем противоположностям это свойственно. То, что имеет место при отношениях понятий количества «большее» и «меньшее» или этических понятий «хорошее» и «плохое», не обязательно имеет место при онтологических понятиях «жизнь» и «смерть».

Второе доказательство бессмертия души (которое относят, непонятно почему, к первому доказательству, например в издании [Платон, 1993]) в этом диалоге Платона более серьезно и убедительно. Оно содержится в кратком замечании: «...если бы все причастное жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, - разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла?» [«Федон» 72c]. Здесь мы видим лучший, чем вышеприведенный аргумент, построенный по аналогии, логико-содержательный аргумент. Этот аргумент хотя и не является достаточным, но и не мог быть отвергнут как во времена Платона, так и во времена современной нам науки XXI в.: вопрос, возникла ли жизнь человека из Жизни или неживой природы, не имеет однозначного решения.

Третье доказательство (в издании [Платон, 1993] оно названо вторым в силу указанного мной выше упущения) имеет в своей основе гносеологическое положение Платона о том, что знание - это припоминание. Он пишет: «...знание на самом деле не что иное как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом... Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит опять выходит, что душа бессмертна» [«Федон» 73a].

Основное гносеологическое положение Платона о том, что знание - это припоминание, излагается им во многих работах; данное положение подробно изложено, например, в диалоге «Менон»; в его разделе 81b-86b Платон, в частности, утверждает (как всегда, устами героя диалога - Сократа): «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно». Интересно заметить, что в «Меноне» бессмертие души обосновывается ссылками на авторитеты - Сократ говорит, что о бессмертии души «говорит и Пиндар и многие другие божественные поэты» [«Менон», 81b].

Здесь, казалось бы, можно увидеть у Платона порочный круг: из веры в бессмертие души следует концепция познания как припоминания, а концепция познания как припоминания служит аргументом в доказательстве бессмертия души. Это, однако, не так. В «Меноне» на самом деле бессмертие души обосновывается ссылкой на авторитет «божественных поэтов», а в «Федоне» исходным в аргументации является беспредпосылочный эмпирический факт познания как припоминания. Последнее видно из следующей реплики одного из участников диалога: «Лучшее доказательство (знания как припоминания. - В.К.), - сказал Кебет, - заключается в том, что когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос - при условии, что вопрос был задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать на вопросы» [«Федон» 73a].

Далее Платон образным сравнением поясняет, что он имеет в виду под припоминанием то, что наши чувственные факты вызывают в нас высшие образы: «Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они увидят лиру и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание» [«Федон» 73d].

В итоге Платон переходит к своей - пожалуй, наиболее часто встречающейся в его диалогах - теме онтологического соотношения общих понятий и вещей чувственного опыта (вещей физического земного мира, данных нам в ощущениях). В данном случае он рассматривает общее понятие, или идею, «равное». Ход его рассуждений следующий: любые вещи могут быть и равными, и неравными чему-либо - тогда действительно равенства самого по себе в чувственном мире нет - «...стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы...» [«Федон» 75a] - видим мы и слышим с самого мига рождения на свет, «но знанием равного мы должны обладать еще раньше... Выходит, мы должны обладать им еще до рождения» [«Федон» 75bc].

После такой аргументации Платон приходит к окончательному выводу: «...если существует то, что постоянно у нас на языке, - прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, - если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет» [«Федон» 76de]. Итак, по Платону, если есть вечные сущности как вечные идеи мира и человеческого знания, то есть и бессмертие человеческой души.

К этому аргументу Платон дает и психологическое объяснение боязни смерти человеком, как боязни того, что душа после смерти рассеивается, исчезая из мира совсем (здесь нет речи о демокритовских атомах, но понимание смерти как рассеяние души очень близко всем материалистическим учениям). Объяснение страха в метафоре Платона, надо полагать, в том, что человек не вполне разумен, он как малое дитя и не знает своего истинного человеческого положения в мире. Платон пишет: «...пожалуй сидит в нас какое-то малое дитя - оно-то и всего боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти точно буки» [«Федон» 77d]. Данное дополнение лишний раз свидетельствует о мудрости Платона, который не только приводит логико-диалектическую аргументацию своих концепций, но и предусматривает психологические аспекты их восприятия.

Четвертое доказательство. Посылка этого доказательства выводится из проблемы, проистекающей из опыта. Как известно, все составное рано или поздно распадается, подлежит рассеянию, следовательно, душа будет бессмертной, если она несоставная, целостная.

В контексте данного аргумента Платон приводит свое ключевое утверждение, что сущности, например «прекрасное само по себе», неизменны, как и все причастное бытию, и незримы. Но и душа безвидна, а тело в противоположность этому зримо (см. [«Федон» 78-79]). На основании данной логики Платон приходит к заключению: «...божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени наше тело» [«Федон» 80b]. Далее Платон пишет, что в итоге душа уходит в места славные, чистые, безвинные - в Аид, к благому и разумному Богу [«Федон» 80d].

Надо обратить внимание на цитату, приведенную выше, не только как на утверждение о бессмертии души после приведения очередного аргумента, но и как на обстоятельную характеристику атрибутов мира Абсолютного Бытия и земного материального человеческого мира.

Данный аргумент Платон в заключение сопровождает этическими вопросами греха, наказания и искупления. Он пишет, что если душа была близка к телу и считала истинным только телесные наслаждения и утехи, приучалась ненавидеть и бояться, то такая душа, «...смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называется Аидом, она бродит среди надгробий и могил - там иной раз и замечают похожие на тени призраки души. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистым; они причастны зримому и потому открываются глазу» [«Федон» 81cd].

Люди не столь порочные будут скитаться не среди могил, а перейдут в различных зверей, например пьяницы в ослов, властолюбцы - в ястребов. Еще менее порочные, даже добродетельные люди, но все же не из тех, кто занимается философией, станут пчелами, муравьями или даже людьми.

Нетрудно заметить, что земная жизнь телесного, или материального, счастья, к которой так стремятся люди, в этике Платона в любом случае трактуется как наказание. Кто же получает настоящее воздаяние, спасение? Вот кто: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, - никому, кто не стремился к познанию. Потому-то... истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в отличие от большинства...» [«Федон» 82bc].

Можно было бы назвать принцип дифференцированного наказания и воздаяния у Платона наивным, если бы этот вопрос был как-то решен. В христианстве, например, все отдается на волю Бога, это верно, но все же каждый человек задумывается, насколько он и другие люди грешны и насколько они праведны и как соотношение грехов и праведности скажется на их вечной жизни. Кроме того, поскольку диалоги Платона насыщены метафорами, или иносказаниями, не исключено, что Платон не вкладывал буквального значения, например, в предположение, что душа пьяницы после смерти переселится в осла.

Наконец, наименее порочные люди, а точнее говоря, праведники, по Платону, - это люди, во всем следующие разуму и побеждающие все телесное. После смерти они не возвращаются на землю и обретают вечное блаженство. Про философов он пишет так: «Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни (душе философа. - В.К.), и навсегда избавиться от человеческих бедствий» [«Федон» 84ab].

Далее Платон сравнивает телесность человека с лирой, а душу с гармонией. Лиру можно разбить, а струны порвать, но гармония останется в вечности (см. обширное и многоаспектное обсуждение этой метафоры участниками диалога [«Федон» 86-94]).

Строго говоря, эта метафора не убедит неверующих в реальности посмертной жизни и вечности души: для них после разрушения лиры гармония, конечно, останется, но она может остаться только у живых людей, а не в вечной жизни. Метафора, как и вообще любая аналогия, конечно, одна из наиболее слабых форм аргументации. Такого рода приемы полезны для акцентирования внимания на проблеме и ее предмете, но они не пригодны как решающие формы доказательств чего-либо.

Пятое доказательство. Хотя Аристотель и утверждал, что «Платон мне друг, а истина дороже», все же очень многое он перенял от Платона: в данном случае тезис о том, что познание природы - это познание причин. От лица Сократа Платон говорит: «В молодые годы... у меня была настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представляется чем-то возвышенным знать причины каждого явления - почему что рождается, почему погибает и почему существует» [«Федон» 96a]. После этого тезиса платоновский Сократ выстраивает аргументацию, ссылаясь на симпатичное ему учение Анаксагора. Он говорит: «Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднения, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом» [«Федон» 97c]. Первое, что хочется заметить, что воистину вся западная философия - «подстрочные примечания к Платону»! Например, в высказывании, приведенном выше, прямо сказано то, что Лейбниц назвал в своем учении о мире «предустановленной гармонией».

Следующий шаг аргументации Платона - не что иное, как указание на то, что Аристотель назвал формальной причиной (форма - это эйдос, отсюда «формальная причина» означает «сущностная причина»): «Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе (здесь “если” риторический прием диалога, так как Платон в предыдущих сюжетах диалога уже доказал, что и прекрасное само по себе существует, и прекрасное в вещах существует. - В.К.), оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях (т.е. применительно к другим идеям, кроме идеи “прекрасное” - В.К.). Признаешь ты эту причину?» [«Федон» 100c].

Первое, что здесь хочется заметить в качестве отступления, так это то, что каждый мыслитель в своих трудах центральную концепцию повторяет почти во всех фрагментах своих трудов, так что если кто-либо хочет познакомиться с основоположениями любого философа, ему достаточно прочитать несколько любых страниц его основного труда. Я убедился в этом. Действительно, я перелистываю страницу и нахожу: «...единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна...» [«Федон» 101c]. Перехожу к следующей странице и нахожу вновь вариацию на ту же тему (на тему центральной концепции Платона): «...каждая из идей существует и...вещи в силу причастности к ним получают их имена» [«Федон» 102b].

После этой ремарки вернемся к основной канве аргументации. Далее Платон рассуждает о принципиальной несовместимости, или разнородности, сущностей (например, что идея четного не принимает идеи нечетного) и приходит к утверждению, что в теле, чтобы оно стало живым, должна появиться душа. Аргументация Платона завершается следующим диалогом:

«Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь?

Да, верно.

А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?

Что же это?

Смерть...

Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного?

Нечетным...

А то, что не примет смерти, как мы назовем?

Бессмертным.

Но ведь душа не принимает смерти (как несовместимая с ней идея. - В.К.)?

Значит душа бессмертна?

Бессмертна...» [«Федон» 105de].

Наконец Платон утверждает, что душа не только бессмертна, но и неуничтожима на том основании, что эйдосы неуничтожимы.

Заключительная часть диалога. После обстоятельных доказательств бессмертия души (которые, надо заметить, прямо связаны с принципиальными основоположениями онтологии и гносеологии Платона: есть занебесный мир Истины - мир идей; есть производный от мира идей преходящий материально-телесный земной мир вещей; есть человек, который познает мир благодаря припоминанию) следуют краткие этические выводы. Они выражены через описание состояния души после смерти под водительством ее Гения, который достался душе еще при жизни и будет сопровождать ее к Аиду.

В последующей части диалога Платон излагает свое учение о строении Вселенной в тесной связи с его учением о посмертном воздаянии в форме переселения душ.

Платон вполне определенно утверждает, что Земля круглая, она находится посреди неба и не нуждается ни в какой поддерживающей силе, которая удержала бы ее от падения, так как «...для этого достаточно однородности неба повсюду и собственного равновесия» [«Федон» 109a]. Также он пишет: «И огонь под землею в изобилии, и струятся громадные огненные реки...» [«Федон» 111d]. Надо сказать, космологические представления Платона недалеки в этой части от современных нам: Земля действительно круглая; в глубинах Земли действительно находятся «огненные реки»; Земля действительно находится в пространстве («посередь неба»); и действительно в инерциаль- ных системах отсчета без воздействия внешних сил тело находится в состоянии покоя и равномерного прямолинейного движения.

Другие представления Платона, конечно, далеки от современной нам космологии. Он пишет, что мы - земные люди - живем не на поверхности Земли, а как бы на дне океана. У нас воздух, а на поверхности - эфир. На поверх-ности (для нас - в занебесье) человек мог бы увидеть «истинное небо, истинный свет и истинную Землю» [«Федон» 109e]. Люди, которым посчастливилось жить на поверхности воздушного океана, «...видят Солнце, и Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого - блаженство» [«Федон» 111b]. Таким образом, Платон ясно говорит, что блаженство - это видеть напрямую Истину.

Платон вновь возвращается к теме посмертного воздаяния. В данном фрагменте, близком к окончанию диалога, речь идет о разделении людей на совершивших при жизни обычные грехи и на совершивших тяжкие грехи, которые в христианстве именуются «смертными грехами». К таких грехам Платон относит святотатство, убийство вне закона и другие тяжкие злодейства.

Первым делом над всеми умершими вершится суд - и над благочестивыми, и над грешниками. Люди с нетяжкими грехами направляются к реке Ахеронт и на ладьях плывут к озеру. «Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершил при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния - каждый по заслугам» [«Федон» 113d]. Людей же с тяжкими преступлениями «...подобающая им судьба низвергнет в Тартар, откуда им уже никогда не выйти» [«Федон» 113e].

Эпилог этого фрагмента о посмертном воздаянии и, можно сказать, пролог к последнему фрагменту диалога с описанием смерти Сократа - это судьба праведников: «И наконец те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну высшей чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и пребывают в обиталище еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко... И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили... мы должны употреблять все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» [«Федон» 114bc].

Надо заметить, что в разных диалогах Платона и даже в разных фрагментах одного и того же диалога образные картины посмертного воздаяния и особенности переселения душ умерших людей неодинаковые. Например, в этом диалоге наказание связывалось с видом живых существ, в которые будут переселены души умерших людей в зависимости от их греховности и праведности. В только что рассмотренном фрагменте посмертная судьба выглядит иначе - либо вечное пребывание в Тартаре за тяжкие грехи; либо временное пребывание в чистилище у озера, в которое впадает река Ахеронт, и затем возвращение на Землю; либо вечная жизнь в занебесном мире, где вместо воздуха эфир и Истина зрима и доступна. Последняя высшая участь возможна, как часто подчеркивает Платон, только для философов. Это вполне понятно, ведь знание и праведность как для Платона, так и для Сократа неразделимые и однозначно связанные понятия.

Человеческие добродетели, которые украшают душу человека, в этике Платона следующие (их, конечно, излагает в диалоге Сократ): «...нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинное ее украшениями - воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь как только позовет судьба» [«Федон» 114e].

Итак, в этике Платона пять добродетелей - мудрость (стремление и близость к истине), воздержанность, справедливость, мужество и свобода. Христианская этика включает эти же добродетели (кроме свободы, поскольку свобода - это дар Божий всем людям; вопрос в том, как они распорядятся этим даром), но принципиально дополнена тремя важнейшими, определяющими путь к спасению и блаженству, - это вера, надежда и любовь.

Вне зависимости от конкретных образов, художественных форм и метафор в целом концепция Платона и в онтологическом, и в этическом смысле вполне определенна: есть подземный мир, где человек после смерти может быть обречен в наказание на вечные муки, - это Тартар; есть наш земной мир, который находится не на поверхности Земли, а на дне воздушного океана, где человеку не дано видеть Истину прямо, а лишь ее искаженные отблески; есть мир Истины, который находится на действительной поверхности Земли, где воздух граничит с эфиром и где все вещи представлены как видимые сущности.

Финал диалога: смерть Сократа

Смерть Сократа в диалоге описана в чисто художественной, возвышенной литературной форме, к философским диалектическим умствованиям в этой части Платон практически не прибегал.

Но этот последний эпизод, будучи по форме самым литературно-художественным, по сути своей самый философский. Это и итог диалога «Федон», и итог жизни Сократа.

Философия Сократа - это его жизнь. Философия последующих философов, за исключением киников, это тексты. Как принимает смерть Сократ, так он и утверждает свое учение.

Кроме того, за истину любой человек принимает то, что он принимает за истину, т.е. истина - это не аргументация, не риторика, не авторитет и т.п., а итог, выражающийся в появлении у человека ясного и устойчивого убеждения, что это вот истинно, а это вот ложно. Поэтому, я уверен, Платон не просто художественно описал смерть Сократа, т.е. не просто включил в диалог эмоционально насыщенный художественно-литературный фрагмент. Платон, применив все средства выражения философских мыслей, - диалектические рациональные и эмпирические аргументы, ссылки на авторитет, аналогии и метафоры, обращения к здравому смыслу - апеллирует к святому для человека - он в заключительной, важнейшей части диалога обращается не столько к человеческому разуму, или интеллекту, сколько к его душе.

Я закончил контекстуальный анализ лишь одного из многих диалогов Платона - диалога «Федон». Эта работа заняла у меня несколько месяцев (конечно, с перерывами и отвлечениями), и я уверен при этом, что только часть смыслов, только часть пластов платоновской философии, содержащихся в этом диалоге, мне удалось раскрыть. Замечу, что труды философов нашего времени я прочитываю и «сворачиваю» в резюме за считанные дни, не испытывая при этом чувства, что я упустил что-то существенное.

Принципиальные выводы

Первое, что стоит отметить, - это то, что Платон, как и многие философы, в каждом фрагменте своих трудов высказывает одни и те же положения своей философской доктрины. В данном случае в диалоге «Федон» изложены все основоположения онтологии, гносеологии, этики и антропологии Платона, и в разных формах они повторяются во многих местах.

Второе - это то, что онтология и гносеология Платона определили все основные направления дальнейшей тео-ретической философии, которая на поверку всегда оказывается скрытым или явным развитием платоновских основоположений.

У Платона обозначены все проблемы философской тео-рии познания, все возможные онтологии (в развернутом виде - это уже онтология Аристотеля, Лейбница или Гегеля); он разработал методы философской аргументации, до которых не поднялся ни один последующий философ (у него есть и диалектика, и логика, и эмпирика, и интуиционизм, и образно-символические подходы в изложении философских проблем); он щедро разбросал идеи об эфире, причинах в природе, устойчивости Земли в пространстве; у него есть все основоположения различных философских систем, в том числе и диалектическая триада - отнюдь не находка Фихте и Гегеля. Платон всеми нами до сих пор во всей его глубине не понят! И когда кто-то снисходительно его поглаживает или хлопает по плечу - это для меня всегда признак невежества в высокой философии.

Третье, что важно учитывать с методической точки зрения, - это то, что всю философию в ее основной части можно изучить на основании всестороннего анализа одного только диалога Платона «Федон».

В итоге проведенного анализа можно прийти к полному пониманию смыслов, вложенных Платоном в исходное и инициирующее всю смысловую нагруженность диалога высказывание о том, что философы прежде всего занимаются умиранием и смертью.

В числе важнейших смыслов, выявленных в контексте диалога, следующие:

● метафора, выражающая методологическую установку на необходимость учета субъективной относительности и объективной неточности знаний о мире, происходящих из телесной чувствительности человека;

● онтологический, точнее говоря, метафизический постулат Платона о существовании занебесного мира вечных идей (эйдосов) как мира истинных праобразов всего существующего в преходящем земном мире;

● метафизический постулат о бессмертии души и ее периодическом возращении в мир истинных идей после физической смерти человека;

● гносеологическая установка философского рационализма - наши мысли есть порождение эйдосов, т.е. мира истины и бытия. Другими словами, они есть объективная основа истинного знания, а эмпирическое, т.е. чувственное, знание есть основа заблуждений;

● гносеологический принцип, согласно которому истинные знания о мире находятся в душе человека как память о пребывании в мире чистой истины - занебесном мире идей.

Надо заметить, что если рассматривать гносеологические установки, то можно со всей определенностью сказать, что Платон ясно высказал все принципиальные постулаты теории познания рационализма. Последующие рационалисты - пусть это будут Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и т.д. - точно так же критиковали чувственный опыт и прославляли знания, получаемые в результате интеллектуального созерцания (спекулятивного мышления). Интересно заметить, что Платон в диалоге как рационалист-классик в его критическом замечании, что «...тело не только доставляет нам тысячи хлопот... но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами...» [«Федон» 66b] с упреждением на 2,5 тысячи лет высказывается против гносеологической установки экзистенциалистов XIX-XX вв., согласно которой человек приближается к постижению бытия в кризисных болезненно-тошнотных состояниях и особенно, например, в состоянии страха.

По ходу всего анализа, я думаю, становится вполне понятным, что текст Платона представляет собой философский дискурс, насыщенный многими сильными аргументами. Однако произвольные допущения, вводимые по ходу доказательств (постулатов и аксиом), логико-методологические вольности дают все основания утверждать, что учение Платона строго не обосновано.

Нетрудно убедиться, что не только учение Платона, но учения всех философов не обоснованы строго. В этом отношении учение Платона не уступает учениям других великих философов, оно, скорее, превосходит большинство из них по обширности и разнообразию аргументации.

Платон и современность:

об онтологическом статусе общих понятий

и актуальности его философской концепции

Я разделяю убеждение Платона, а вместе с этим аналогичные убеждения Сократа, средневековых реалистов, Декарта, Гегеля и др., в том, что общие понятия (эйдосы, идеи) даны нам вместе с нашей человеческой природой, т.е. от рождения. Для укрепления такой убежденности помимо рациональных аргументов Платона можно привести и современные эмпирические аргументы.

Кроме общих понятий, которые, есть основания полагать, присущи человеку от рождения, ему от рождения присуща и грамматическая система языка как такового. Это достаточно убедительно показано современными лингвистами, когнитологами, философами языка. Для краткости приведу ряд их высказываний без комментариев.

«Все 6000 известных естественных языков являются равно развитыми (т.е. грамматическая структура любого из языков позволяет выразить все, что можно выразить на основе грамматической структуры любого другого языка. - В.К.). Квазиязыков не существует. Язык совершенно отсутствует у ближайших к нам по организации приматов» [Гудинг, 2000, с.189].

«Несмотря на то, что другие виды животных обладают определенным интеллектом, и тот факт, что коммуникативные системы животных по своей сложности похожи на простейшие языки, ни у одного вида животных нет языковых систем. И дело не в том, что они в них не нуждаются. По какой-то причине даже простой язык невероятно сложен для животных. Это является загадкой для науки» [Дикон, 1997; цит. по: Гудинг, 2000, с.189].

«С самого раннего возраста дети проявляют способность строить высказывания, которых они никогда ранее не слышали. Это свидетельствует о том, что они не просто преобразуют ранее услышанные образцы высказываний, а оперируют с лежащей в основании своей речевой активности системой правил, которая обладает потенциалом производить ранее не зарегистрированные высказывания» [Гудинг, 2000, с.191].

«У нас буквально отсутствует представление о том, как усваивается концептуальная система, более богатая, чем та, которой человек уже располагает; мы просто не представляем себе, как может происходить переход от концептуально бедной к концептуально более богатой системе путем процесса обучения» [Фодор, 1980; цит. по: Гудинг, 2000, с.192-193].

К этому надо добавить концепцию одного из наиболее крупных лингвистов современности Н.Хомского, согласно которой дети обладают врожденной универсальной грамматикой (см., например [Хомский, 1986]).

Таким образом, можно констатировать, что концепция Платона находит в современном знании новые подтверждения, более того - она расширяется, и сейчас можно ставить вопрос не только о врожденных идеях (общих понятиях), но и о врожденной операциональной системе представления знаний в знаковой форме, в первую очередь в форме того или иного естественного языка.

Урок анализа текстов Платона:

методология осмысления гениального текста

Анализ диалога приводит нас к мыслям, которые чрезвычайно важны как методологические установки при обращении к любому тексту и в особенности, конечно, если мы обращаемся к гениальному или боговдохновенному тексту. Эти мысли высказаны мной в разделе, посвященном анализу феномена «мудрость» с эпистемологической точки зрения. Повторю их суть вновь, уже с дополнительным основанием, которое вытекает в результате попыток осмысления диалога «Федон» и по частям, и как целое.

Каждый текст содержит буквальный смысл отдельных высказываний, и этот смысл, как правило, один. Каждое высказывание может содержать метафорические смыслы, которых может быть много, и выявляются они в различных контекстуальных фрагментах, а не только в одном. Весь текст - если это гениальная целостность - содержит высшие свойства, которые я назвал метацелостными и которые постигаются только при схватывании в интеллектуальном созерцании всего текста. Эти смыслы по определению невозможно изложить в каком-либо толковании или «кратенько».

К сожалению, многие западные философы, на мой взгляд, явно недопонимают и недооценивают Платона, поскольку смотрят на знание как эмпирики и формальные логики. В лучшем случае такие философы относятся к Платону как к гениальному философу, философия которого имеет историко-философское, но не актуальное значение.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Произведение Платона «Федон»

В «Федоне» описывается последняя беседа Сократа со своими учениками и друзьями. Он начинает с утверждения, что хотя каждый, кто достойным образом занимается философией не только, не будет бояться смерти, но наоборот, будет приветствовать ее, однако он не покончит жизнь самоубийством, потому что это считается незаконным. Друзья спрашивают Сократа, почему самоубийство считается незаконным, его ответ является почти тождественным тому, что мог бы сказать христианин: Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от не своими силами, ни бежать. Сократ сравнивает отношение человека к Богу с отношениями скота к своему владельцу. Разве ты не рассердился, говорит Сократ, если бы твой бык, воспользовался возможностью лишить себя жизни, и, следовательно, совсем небессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока Бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня меня. Сократ без огорчения относится к своей смерти, так как убежден, что отправляется к иным богам - мудрым и добрым. К умершим, которые лучше живых, идет он туда с верой в то, что умерших ждет новое будущее.

В диалоге «Федон», отразился, на мой взгляд, весь жизненный путь Сократа, который как бы подводит итог своим философским рассуждениям, делает выводы, связанные с прожитой жизнью и готовит своих учеников к последующей, возможно, более лучшей жизни. Мыслитель прекрасно знает о том, что через несколько часов он умрет, но встречает смерть на удивление спокойно, и даже радостно. Он словно давно ждал свою смерть, и вот она наконец-то пришла за ним.

Однако его ученики не могут понять своего учителя, они считают, что любой человек должен всеми силами держаться за эту жизнь, ведь и душа, как и тело, после смерти умирает.

И именно в этот грозный и трагический день Сократ показал свою истинную силу духа и характер настоящего философа. Вместо того чтобы поддаться общему настроению уныния и страха, он, с присущим ему спокойствием и рассудительностью начинает беседовать с учениками о жизни и смерти, душе, успокаивает и ободряет, их ищет и доказывает четырьмя главными аргументами тезис о бессмертии души.

В этом диалоге Сократ предстает перед нами как философ - исследователь, который легко находит ответ на, казалось бы, совсем не разрешимые вопросы. В качестве примера можно привести эпизод дискуссии Сократа, Симмия и Кебета, когда ученики подвергли сомнениям его доказательства о бессмертии души и как ловко учитель смог доказать свою правоту. Разъясняя ученикам то или иное явление или понятие, Сократ всегда использует всегда очень яркие, но в тоже время и очень убедительные доказательства, которые заставляют учеников поверить в тот или иной факт правоты своего наставника.

Говоря об образе Сократа в данном диалоге Платона, следует обратить внимание вот на какой момент. Проводя свою доказательную линию, Сократ всегда тщательно подбирает слова и выражения, от него не услышишь непродуманного высказывания, он словно пытается исследовать проблему с разных точек зрения, приходя, однако, в заключении к одному и тому же выводу. Поражает также и его манера вести беседу.

Если внимательно вчитываться в диалог «Федона», то можно заметить, что на протяжении всего действия диалога говорит практически сам Сократ, причем в свойственной ему манере задавать риторические вопросы. Получается, что философ, по сути, ведет разговор сам с собой, а ученики присутствуют лишь в качестве декораций, они как бы начинают философские дебаты, но главная роль, естественно, принадлежит не им, а их учителю.

Интересны также и другие особенности диалога «Федон».

Сократ выступает здесь в качестве первооткрывателя Вселенной, он впервые поставил вопрос о том, что Земля на самом деле круглая, на ней есть горы, впадины и т.д., также он впервые поставил вопрос о реинкарнации (перевоплощении души после смерти) и бессмертии.

Мне хотелось бы обобщить основные положения моих выводов и тезисов.

Итак. Первое, о чем следует сказать, анализируя эти диалоги - это об образе Сократа, как о человеке, который готов бросить вызов обществу.

Второе - образ Сократа можно отождествить с Иисусом Христом, в связи с их очень схожим отношением к смерти и жизни. Третье. Мыслитель изображается в диалогах, как настоящий философ, который не боится смерти, а наоборот, спокойно выпивает приготовленную для него чашу с ядом.

Четвертое. В своих беседах с учениками, используя риторические вопросы и метод выведения причинно - следственных связей, приходит к доказательству какого-либо понятия.

Пятое. Впервые в античной философии поставил вопросы об устройстве Вселенной, о жизни и смерти, о бессмертии души, доказав этот тезис своими знаменитыми аргументами. (Взаимный переход, противоположностей).

2. Проблема смерти в диалоге Платона «Федон» с точки зрения философской концепции Платона

Платон в юные года обладал незаурядным талантом поэта, драматурга, живописца. Изящные эпиграммы, которые связывают с именем юного Платона, до сих пор производят впечатление чистейших жемчужин поэзии. И даже тот страстный порыв, который толкнул Платона навстречу Сократу и перечеркнул его увлечение искусством, говорит нам о глубоко восторженном и творческом начале в характере Платона. Здесь сказалась присущая Платону эмоциональность и чуткое ощущение жизненной стихии.

Отказываясь от разных областей искусства и их профессиональной разработки, Платон не перестал быть поэтом и художником, который, однако, воспринимал бытие, обогащенное нелегким опытом жизни, уже не в безмятежных, а в остродраматических тонах.

Отсюда, из этого драматизма жизненных ситуаций, рождается форма платоновского диалога, для того чтобы укрепиться и развиться в дальнейшей истории философии и литературы, не только античности, но и Нового времени.

Действительно, поразительная вещь: Платон совершает целый переворот в манере философского изложения. Древнегреческая философия до платоновского времени. Излагала свои идеи в форме часто загадочно-афористического мудрого поучения, в стихах или прозе.

Также, по моему мнению, написание Диалога «Федон» на Платона повлияли, рассуждение Сократа, а как Платон был впечатлительным человеком, его захватывало поведение Сократа, и вдохновляла. По форме и достоинствам изложения диалоги Платона неоднородны. Часть из них написана в драматической форме. Это блестящие сцены из умственной жизни Афин, изображение сталкивающихся и борющихся философских воззрений.

Действующие герои этих диалогов - ярко очерченные характеры и лица - философы, в центре которых стоит личность Сократа, софисты, поэты, рапсоды, политические деятели. Таковы, например, диалоги, «Федон», «Пир». Диалоги эти принадлежат истории древнегреческой литературы не в меньшей степени, чем истории древнегреческой философии.

Смерть, говорит Платон устами Сократа, есть отделение души от тела. Разграничение между духом и материей, ставшее распространенным как в философии, так и в обыденном мировоззрении возникло как разграничение между душой и телом. Орфей считает себя сыном земли и неба: от неба - душа, от земли - тело. Именно эту теорию Платон пытается выразить на языке философии. Сократ в «Федоне» объясняет, что философ не должен быть рабом своих чувственных желаний, не стремиться к излишеству, вкушая вино, он никогда не должен быть пьяным. Есть, и пить не больше, чем это необходимо, не увлекаться дорогими одеждами, не заботится об утехах любви. Он должен целиком заниматься своей душой, а не телом. Философы пытаются освободить душу от общения с телом, в то время, как другие люди считают, что...тому, кто не находит в удовольствия ничего приятного... и жить не стоит? Ведь он уже на полдороги к смерти....

Смерть есть отделение бессмертной души от смертного тела. В диалоге «Федон» Платон пишет: «Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и - вместе с душой - от собственной порочности». После смерти душа человека, заключающая в себе весь земной опыт добродетелей и пороков, предстает перед судом. Посмертная участь человеческих душ различна: заклятые преступники ввергаются в Тартар, откуда им нет возврата, если их жертвы не даруют им прощения; души обычных людей после некоторого пребывания в Аиде переселяются в другие тела; наконец, души мудрецов вечно живут совершенно бестелесно в божественном мире идей.

Человек, посвятивший свою жизнь философии, живет душевной жизнью и разумом, а не телесными вожделениями, то есть при жизни он отделяет душу от тела и потому перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой блаженство. В этой связи становится понятным смысл знаменитого высказывания Сократа: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью». Итак, страх смерти, который оценивается как проявление малодушия и неразумности, с точки зрения античных мыслителей, может быть преодолен при помощи разума, точнее, философских рассуждений.

3. Философское учение Платона о бессмертии души на примере диалога Платона «Федон»

Сократа просят доказать бессмертие души, и он это делает следующим образом. Так как жизнь и смерть являются противоположностями, они являются продолжением друг друга. Отсюда следует, что души умерших существуют где-то, и в свое время возвращаются на землю.

Таким образом, мы снова встречаемся с теорией метемпсихозу, или переселения душ. Далее, в силу того, что все наши знания есть припоминание души, то душа должна существовать где-то еще до рождения в теле. Следующий аргумент Сократа (Платона) - лишь то, что является сложным, может распадаться и уничтожаться, душа же подобно идеям проста и не состоит из частей, а простое не может начинаться и не может кончаться. Абсолютная красота, например, всегда та же самая, в то время как предметы постоянно изменяются.

Отсюда вывод - видимые вещи временны, т.к. изменчивы, невидимые - вечны. Тело видимо, а душа нет, следовательно, она вечна.

Душа истинного философа, который при жизни перестал быть рабом плоти, после смерти отправляется в невидимы мир, чтобы жить в блаженстве среди богов. Но нечистая душа, которая любила тело, превратится в приведение, блуждающее около могил, или войдет в тело какого-нибудь животного, например, кота. В «Федоне», так же как в других диалогах Платона, повествование представляет собой точную запись, которая воспроизводит саму человеческую жизнь. Эта запись теснейшим образом связана с изложением известного события в философии, а также с его истолкованием.

И то и другое так устремлено к одному итогу, что трудно поддается различению при попытке отрыва одного от другого. Поэтому описание умирающего Сократа и защита бессмертия души составлены так, чтобы, с позволения сказать, учению и размышлению быть непосредственно связанными с самим предметом божественного.

В последнем легко усомниться, т.к. неясно: то ли писатель желает, чтобы изображение смерти Сократа выступило на первый план, то ли укреплялась и утверждалась вера аргументам бессмертия души.

Но, конечно, и часть идеальная, как сейчас говорят, и конкретная так теснейшим образом связаны между собой, чтобы именно это последнее, а не что-либо иное, выделяло высший и последний замысел книги и, чтобы в примере умирающего философа и в аргументах от философии пронизывающим повтором проявлялась и укреплялась надежда на бессмертие".

Приведу пример, Штейн гарт полагает основную мысль и цель философских рассуждений диалога в том, что возведенное до степени познания убеждение в вечной жизни души, носительницы идеи жизни и непрерывно действующей посредницы между миром идей и явлений, есть основа всей философии ее последний результат.

Как Платон характеризует душу и тело, их роль в смерти и бессмертии?

Душа всегда обманывается по вине тела. И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она остается одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно общение с телом.

Если бы со смертью тела погибала бы и душа, рассуждает Платон, то дурным людям не о чем было бы беспокоиться. Смерть была бы для них счастливой находкой: скончавшись, они избавлялись бы и от тела, и от своей души с ее пороками. Однако раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видимо, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее.

Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему, либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред.

С самого начала его пути в загробный мир, а именно, после смерти человека его душа под водительством гения, доставшегося ему на долю еще при жизни, отправляется на загробный суд, а оттуда - в надлежащее место. Порочная душа, блуждает одна во всяческой нужде и стеснении, пока не водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте.

Платон, приводит аргументы, доказывая бессмертие души. В центре учения Платона стоят проблемы нравственности. Они развертываются на фоне учения об идеях и космологии. Более того, религиозно-мифологический характер философии Платона определил и его этическое учение. Нравственность-достоинство души, обусловленное ее божественной природой и связью с миром идей.

Поэтому философия предпосылается и учение о душе. Мы видели, что душа (мировая душа в космосе, индивидуальные души в телах людей) играет руководящую роль в действиях тела. Прежде всего, о ее бессмертии. В «Федоне» Платон развертывает систему доказательств бессмертия души.

Взаимный переход противоположностей обуславливает бессмертие души, поскольку если бы смерть не переходила в жизнь, как переходят друг в друга все противоположности, то все давно умерло бы, и воцарилась бы смерть. Раз этого - нет, следует допустить, что после смерти душа не уничтожается, а переходит в другое состояние.

Знание - это припоминание душою того. Что она видела до рождения. Поскольку мы еще до рождения имели понятия прекрасного, доброго, справедливого, священного, математические понятия, вроде равенства и т.д., постольку мы можем заключить о предсуществовании души до тела и существовании ее после телесной смерти.

Если отдельные предметы изменяются, как изменяется и человеческое тело, то душа всегда тождественна себе, будучи тем самым ближе к божественному и вечному.

Душа - подлинная причина вещей. Следовательно, она - понятие или смысл, идея или жизнь тела. Но, будучи жизнью тела, она не совместима с его смертью, а, следовательно, не задевается телесной смертью, будучи бессмертной.

Я думаю доказательства Платона логически несостоятельны, хотя с ним согласна.

«Если душа умеренна и разумна, она послушно следует за вожатым и то, что окружает ее, ей знакомо. А душа, которая страстно привязана к телу, долго витает около него - около видимого места, долго упорствует и много страдает. И блуждает она одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников, и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте».

Избегнуть смерти нетрудно, а вот, что гораздо труднее - это избегнуть испорченности: она настигает быстрее смерти.

Заключение

Смерть и потенциальное бессмертие - самая сильная приманка для философствующего ума, ибо все наши жизненные дела должны, так или иначе, соизмеряться с вечным. Человек обречён на размышления о смерти и в этом его отличие от животного, которое смертно, но не знает об этом. Человек не может смириться с тем, что именно ему придётся уйти из этого великолепного мира. Где кипит жизнь, но, размышляя об этом, начинаешь понимать, что смерть, - пожалуй, единственное, перед, чем все равны. Что стирает неравенство, на котором основана земная жизнь.

В данном случае не так уж важно, кто «управляет» миром - Бог, Дух, Космический Разум, законы Природы. Важно, что человек должен лишь осознать этот порядок и найти в его недрах, в его устройстве зазор для «относительной самостоятельности», в которой он будет видеть смысл своего бытия. сократ платон философ душа

Интерес к проблеме смерти обусловлен несколькими причинами. Во-первых, это ситуация глобального цивилизованного кризиса, который в принципе может привести к самоуничтожению человечества. Однако в последние десятилетия наблюдается значительный прорыв в серьезном изучении смерти и умирания.

Современная психология начинает срывать табу, касающиеся смерти, таким же образом, как Фрейд почти столетие назад сорвал покров, окружавший сексуальность. По сути дела, речь идёт о триаде: жизнь - смерть - бессмертие, поскольку все духовные системы человечества исходили из идеи противоречивого единства этих феноменов.

В диалогах Платона перед читателями предстает Сократ в образе великомученика-философа, которого не понимали многие современники, но который с гордостью выступил против общества, за что и был впоследствии казнен. Уже одна небольшая речь Сократа перед судом помогает нам лучше понять личность этого мыслителя.

Говоря об образе Сократа в диалогах Платона, даже на основе анализа небольшого диалога Сократа перед судом. Сразу же возникает вполне конкретный образ человека, аскета по воспитанию и образу жизни, человека, который не боится пойти против каких-то не устраивающих его общественных норм и порядков. Человека, считавшего, что никакие внешние проявления жизни, будь то еда, вино, слава или доблести, никогда не смогут заменить настоящему философу. (Истинному служителю прекрасной и возвышенной мудрости) духовной стороны жизни.

По мнению Сократа, физическое, телесное только мешает познанию истины, оскверняет душу, делая ее тяжелой и не способной к добродетели. Поэтому человек должен отказаться, перестать думать о физической составляющей жизни (страдания, страсти, желания, потребности и т.д.) и сосредоточиться на духовной сущности, и тем, самим он сможет прикоснуться, познать высшую мудрость и добродетель, а, в конечном счете, прийти к прекрасному и светлому состоянию вечного покоя и умиротворенности. Даже внешний облик философа, его стиль поведения постоянно подтверждали этот принцип.

Платон считал что, истинное познание достижимо только после смерти, либо его вовсе нельзя постичь. Душа - чиста, тело - порочно, не расставшись с телом нельзя познать истину.

Душа всегда обманывается по вине тела. И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда распростившись с телом, она остается одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно общение с телом.

Если бы со смертью тела погибала бы и душа, рассуждает Платон, то дурным людям не о чем было бы, беспокоится. Смерть была бы для них счастливой находкой: скончавшись, они избавлялись бы и от тела, и от своей души с ее пороками.

Однако раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видимо, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни.

Писав и анализируя работу, я пришла к выводу, что смерть это начало чего-то нового трансцендентное. А также описание Платона в диалоге «Федон» о душе близко связаны с писанием.

На мой взгляд, философия очень четка, говорит о танатологии в рамках подготовки человеческого разума к тому, что человеку не дано не когда узнать, а именно о том, что произойдет с ним после смерти. Если душа у человека? Это посей день остается загадкой не разгаданным тайником, который привлекает к себе философские умы.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Произведение Платона "Федон", проблема смерти в диалоге с точки зрения философской концепции философа. Образ Сократа в диалоге. Душа и тело, их роль в смерти и бессмертии по Платону. Система доказательств бессмертия души в произведении Платона "Федон".

контрольная работа , добавлен 11.10.2011


Признаки влияния пифагорейцев на Платона: любовь к жизни и общественному благу. Участие Платона в политической жизни Греции. Учение об идеях, душе, природе и познаниях. Этические проблемы в работах философа: учение о добродетели, любви и государстве.

реферат , добавлен 28.10.2014


Учение Платона об "идеях". "Идеи" и чувственный мир. Учение Платона о душе. Смерть как обнажение души. Философ перед лицом жизни и смерти. Теория познания Платона. Размышление, направленное на математические предметы. Учение об идеальном государстве.

контрольная работа , добавлен 09.01.2011


Жизненный путь древнегреческого писателя-философа Платона и формирование его философских взглядов. Периодизация жизни и особенности творчества Платона. Учение философа об эйдосах. Трансцендентализм. Этика Платона, как отражение его внутреннего мира.

контрольная работа , добавлен 10.09.2016


Анализ учений древнегреческого философа Платона. Схема основных ступеней бытия. Сущность высокохудожественных диалогов Платона, таких как "Апология Сократа" и "Государство". Учение об идеях, теория познания, диалектика категорий, натурфилософия Платона.

презентация , добавлен 10.01.2011


Сущность идей Сократа о роли контроля разума над эмоциями, источник знания и метод его получения. Учение Платона о душе и о разуме как о высшем ее элементе. Предмет теософии и важность развития ментального тела. Сравнение учений Сократа и Платона.

реферат , добавлен 23.03.2010


Проблемы жизни и смерти в духовном осмыслении человека, смерть с точки зрения философии. Взгляды мировых религий на вопросы жизни и смерти. Христианское понимание жизни и смерти. Ислам о вопросах жизни и смерти. Танатология – учение о смерти, эвтаназия.

реферат , добавлен 11.09.2010


Краткие биографические сведения о древнегреческом философе Платоне - ученике Сократа, учителе Аристотеля. "Модель мира" Платона. Тройственность души человека согласно теории философа. Сущность учения о познании Платона, его модель идеального государства.

реферат , добавлен 05.12.2009


Взгляд на мир сквозь призму философской мудрости. Как начинается философская работа. Противопоставление повседневной жизни и жизни созерцательной. Развитие духовного начала как основной стержень жизни философа. История жизни и смерти Канта и Сократа.

реферат , добавлен 16.01.2010


Изучение учения Платона о трех началах души, устройстве государства и общественной жизни. Процесс формирования политических взглядов Платона, роль и место концепций "Идеального государства" в творчестве ученого. Сущность платоновского государства.